EL PROCESO DE SUBJETIVACIÓN EN LA CRISIS DE LA MODERNIDAD

 

Manuel Ángel Vázquez Medel

Departamento de Comunicación

Universidad de Sevilla

         

                   “Alguna vez llamé a la poesía de este tiempo que comienza: arte de la convergencia. Así la opuse a la tradición de la ruptura: “los poetas de la edad moderna buscaron el principio del cambio; los poetas de la edad que comienza buscamos ese principio invariante que es el fundamento de los cambios. Nos preguntamos si no hay algo de común entre la Odisea  y À la recherche du temps perdu.  La estética del cambio acentuó el carácter histórico del poema; ahora nos preguntamos, ¿no hay un punto en el que el principio del cambio se confunde con el de la permanencia?... La poesía que comienza en este fin de siglo no comienza realmente ni tampoco vuelve al punto de partida: es un perpetuo recomienzo y un continuo regreso. La poesía que comienza ahora, sin comenzar, busca la intersección de los tiempos, el punto de convergencia. Dice que entre el pasado abigarrado y el futuro deshabitado, la poesía es el presente”. Escribí estas frases hace quince años. Hoy añadiría: El presente se manifiesta en la presencia y la presencia es la reconciliación de los tres tiempos. Poesía de la reconciliación: la imaginación encarnada en un ahora sin fechas” (1986: 517).

 

 

          Hay pocas categorías tan vacías de significado estable en la construcción verbal discursiva (y aun en la no verbal) como ese yo que aquí y ahora nos ocupa (nunca mejor dicho). Sin embargo, a pesar de o precisamente a causa de esa extrema disponibilidad, el yo constituye la condición misma de emergencia del discurso: el foco desde el que dimana todo decir y que queda construido por el decir mismo. Así, el yo es siempre sujeto-efecto (más aún que sujeto-causa) del decir (en sentido amplio, de una enunciación verbal o no) y, sólo cuando enunciador y actante coinciden, del actuar. Incluso en nuestra vida cotidiana nuestro yo, como contenido más o menos estable de conciencia, sujeto de experiencias y conocimientos, actúa como instancia de una enunciación, de un relato, que nos sitúa como actantes protagonistas, si bien esta experiencia está mediada por el inter-relato social.

 

          Que el yo surja en el relato vital y social es consecuencia de la relatividad ontológica del ser del hombre. Esa relatividad lo es en sentido etimológico: un llevar unas cosas a otras, conectar unos y otros fragmentos de una realidad que aparece como tal, precisamente, porque lo real ha sido analizado, disgregado, separado. Conjurado, pues, el terror al continuum de lo real, reducido el principio de entropía, la tendencia de los seres y las cosas a reintegrarse en un caos que lo es por su incomprensibilidad y que nada tiene que ver con un desorden que, precisamente por serlo, postula un orden, un lugar para cada cosa. Parece que desde ámbitos tan diferentes como la antropología social, la fenomenología del hecho religioso o la psicología evolutiva podemos sostener que el hombre, tanto el individual como la propia especie humana, vienen de una noche, de una inserción indiferenciada, esto es, sin conciencia, en lo real. Que sólo cuando comienza a aplicar principios de individuación y descubre lo otro aparece el yo, que comparece, precisamente, con esos otros seres y realidades. El hombre, así, experimenta el yo al contruir el relato, al amarrar los fragmentos de lo real que han sido disueltos por su razón diairética, separadora. Apaece el yo relativo. Porque el yo absoluto, el yo desligado, el que tiene conciencia de un todo sin partes (aunque esto sea una paradoja) o es un dios o es nada. Y tal vez, en el fondo, uno y otro planteamiento estén mucho más próximos de lo que parece.

 

          El yo relativo, que ata, que amarra las cosas, que las jerarquiza, que fija el antes y el después, el aquí y el ahora, en el mismo punto de su emergencia es conciencia. No hay yo sin conciencia, y toda perturbación de la conciencia arroja esenciales transformaciones del yo como bien nos ha demostrado el psicoanálisis. Pero la conciencia supone la primera amenaza al yo que, por cierto, al situarse frente a un mundo de singularidades se siente individuo, totalidad diferenciada de lo otro y los otros, individuo por su singularidad y su completitud. Pero al punto entiende que tal completitud no existe: una radical indigencia le asalta. El ser se re-bela, re-siste, y en ese resistir en su estar lanzado al mundo es sujeto frente a todo lo demás que para él es objeto. Con todo, su propia experiencia como sujeto le dice que hay otros objetos que, a su vez, son sujetos. Es esta apertura la que hace aparecer al otro como un objeto- que-es-sujeto, por más que nos sea realmente muy difícil admitir que haya otro sujeto distinto a nuestro propio yo.

 

          Así, el hombre, sometido al espacio y al tiempo, experimenta su diferencia (dis-ferens: su conducir, su llevar las cosas unas a otras y su ser-llevado es distinto al de lo otro y los otros), y al experimentarla, presiente su identidad. Sabe que el yo de otro tiempo y lugar tiene un nexo con este de aquí y ahora: es ser en despliegue y en mutación. Pero sólo puede cambiar aquello que de algún modo permanece igual a sí mismo, y el hombre experimenta su radical identidad. Una identidad, por ciento, tan radical como amenazada, tan puesta continuamente en precario.

 

          Espacio de una ausencia -somos un tránsito y un ocaso-, el yo vive su radical indigencia en apertura, su realización en entrega. Y es continuamente amenazado por los extremos de una patología de autoconcentración (autismo)  o vaciamiento (alienación); por la amenaza que supone para un todo integrado la paranoia,  para un ser escindido, la esquizofrenia.

 

          Es nuestro estar-en-el-mundo (in-der-Welt-Sein), pues,  el que construye nuestro yo, el que nos hace sentirnos sujetos, en una doble sujección: como amarre o anclaje con una realidad que se nos da construida en la palabra y que re-construimos continuamente, y a la vez como soporte de todas las modalizaciones que nos tienen como centro. Pero incluso ese sentirse como centro ha sido una conquista histórica, ya que el centro -kéntron,  rasgón, rotura- es, sobre todo, un espacio simbólico y si se nos permite, mítico. Creado por una proyección abarcadora de totalidad (de la cual es centro) antes que por el análisis mediado en la palabra, aunque también ese centro lógico (del logos discernidor) que desplaza al centro mítico (del mythos  unitivo) es conquista y formulación del hombre en su fabulación. Primera cadena de términos a relacionar: yo-todo-centro. Precisamente, por su carácter de centralidad es nuestro desgarro el que hiende la realidad, el que la fragmenta, separando el antes y el después en el ahora; el ahí y el allá en el aquí; el tú y el “él/ella/ello” en el yo.

 

          Estará de más preguntarnos, pues, a estas alturas, si el yo como disponibilidad vacía no ha recibido numerosos contenidos, significados, sentidos y valores, disposiciones histórico-sociales a lo largo del tiempo y los lugares, ya que nuestra lectura, no exenta del tributo de la temporalidad así lo demuestra. De modo que si una lectura unificadora, fundidora, arquetípica, nos puede llevar a encontrar todo ese cimiento o fundamento sobre el cual imaginariamente construimos las emergencias del yo (si realmente existe), una lectura de otra índole (utópica y proyectiva) nos pude llevar a tematizar históricamente el yo y sus emergencias. Tematización especialmente pertinente en su construcción moderna y en sus reformulaciones en las crisis de la modernidad. Esbozamos, por tanto, una de nuestras primeras síntesis pos-dialécticas, ya que más que en la lexis  se ofrece, ella misma, en la inventio  y en la dispositio.  Nuestra postura -dejémoslo claro desde el primer momento- está tan determinada por nuestro convencimiento del poso humano que nos constituye y que no permite atentar contra ningún hombre so delito de lesa humanidad, como de la continua apropiación y reapropiación (Ereignis)  de su ser en un ir continuo hacia el recinto de lo humano in-venire, in-ventio,  y en un organizar, relacionar los fragmentos del todo real que lo constituye en nuevas dispositiones.

 

          El yo absoluto es una contradicción en términos (y así hay que proclamarlo incluso en un momento en el que la contradicción y la paradoja no son mal vistas, y a veces frivolizadas en un exceso de complacencia): el yo se constituye en relación  con los seres y las cosas. Es un yo relativo: existe por y a través de los relatos. Se constituye en la referencia. En ese llevarnos de un lado a otro; en ese privilegiar unos nexos y restañar o prescindir de otros en esa maraña incognoscible de lo real. Por eso el yo ex-siste, sustenta o sujeta desde fuera un armazón o estructura de realidad que, mutatis mutandis puede ser hasta cierto punto compartida (principio de comunicabilidad). Pero el yo también re-siste, y esa resistencia le hace re-belarse (esto es, entrar en conflicto, en guerra con el mundo) y a la vez re-velarse (esto es, volverse a encubrir en parte para que otra parte pueda ser ostensible a la contemplación de los demás). Porque el yo absoluto y lo real absoluto son, para el hombre situado en la otra parte del muro de la mediación, lo terrible y la muerte misma. Por ello, toda la historia de la modernidad lo es también de esa invocación y convocación de lo real que ha terminado por disipar al sujeto y conducirle a la muerte. Sin embargo el sujeto muerto de la modernidad con-vive en los procesos de resubjetivación que se recomponen en los intersticios de una totalidad rota. Del mismo modo que lo real-caótico (que nada tiene que ver con el desorden que se postula desde una determinada idea de orden) con-vive con las construcciones de realidad mediadas socialmente y concretadas individualmente. Y en esa convivencia con-voca, llama al Ser a su propio recinto, en el que, pardójicamente, no puede conocerse sin morir, aunque no nos quepa certeza alguna que de la muerte derive autoconocimeinto alguno.

 

          Exponer esquemáticamente las líneas básicas del proceso de subjetivación en la modernidad y atisbar sus prontas y continuas crisis en el ámbito artístico y literario constituyen los principales objetos de nuestra reflexión.

 

 

Observaciones sobre el concepto de modernidad.

 

          Aunque el término “modernidad” parece condenado -quizá por la propia naturaleza de los hechos y procesos hacia los que apunta- a una insuperable ambigüedad (ambigüedad que no es para nada ajena a la esencia misma de lo moderno), en nuestra reflexión será utilizado para caracterizar no un proceso, sino un conjunto de ellos que hunden sus raíces en orígenes muy diversos y que encuentran precedentes muy variados, distantes y distintos. Ese conjunto de procesos de índole económico-productiva, política, social, ética y estética, pero sobre todo de conciencia y de construcción imaginaria de la realidad, encuentran su marco temporal más pleno en el período que se extiende desde mediados del siglo XVIII hasta los años iniciales del último tercio del siglo XX (sin que ello signifique que no existan precedentes claros y que puedan seguir sus manifestaciones en el futuro), y se caracteriza por una serie de líneas de fuerza y por la consolidación de experiencias, categorías y conceptos que esquematizamos de un modo rápido e incompleto (y que sabemos podrían ser comprendidos de otros modo con sólo potenciar lazos que restañamos o restar importancia a nexos que en nuestra reflexión -sin renunciar a una vocación por lo real de lo acontecido- potenciamos):

* Como premisa, en lo cultural y etnográfico,  la modernidad es un proyecto radicalmente Europeo. Asociado, por tanto, al hombre occidental blanco, por más que haya podido ser compartido por otras latitudes y etnias. Al fin y al cabo, en su línea impositiva, la modernidad consolida la propuesta de universalidación que se va a ver mucho más próxima dados los extraordinarios avances en las comunicaciones. Aunque a la larga esta misma proliferación de lo comunicativo termine por disolver la modernidad misma.

* En lo económico, evolución del occidente y sus áreas asociadas desde las bases productivas primarias, ya dinamizadas por el capitalismo comercial hacia el capitalismo industrial (con sus varias crisis) y el neocapitalismo. Tales vastísimas variaciones económicas traerán consigo una profunda transformación de los modelos de relación social y de los valores asociados a lo directamente productivo.

* En lo político, por la separación de poderes (ejecutivo, legislativo, judicial), el fin del absolutismo (aunque sobreviva en un cierto despotismo ilustrado, germen de los totalitarismos del siglo XX), la consolidación, evolución y crisis del Estado Moderno (como medio de estabilización social, contención del conflicto y , en un momento determinado, tutor del bienestar) y el desarrollo (y crisis) del sistema democrático (el propio concepto de Pueblo, Volk, es profundamente romántico y moderno), con sus correspondientes manifestaciones autoritarias, como queda dicho.

* En lo social, desde el convencimiento de organizar la vida interindividual sobre bases racionales, se caracteriza la modernidad por el avance hacia formas confrontación y de dulcificación de los antagonismos, el surgimiento y la compleja evolución de las masas sociales y la liberación de un tiempo de ocio sujeto que ha transformado el marco de las relaciones, las aspiraciones y las imágenes de lo social.

* En lo científico, por la emergencia de nuevos paradigmas que dan un vuelco y hacen avanzar desmesuradamente el caudal de nuestros conocimientos acerca del mundo y la realidad, sus causas y las consecuencias de una intervención del hombre en el mundo que parece haber sobrepasado el límite de la hybris. Asentado el hombre moderno más que el de ninguna otra época en la construcción cultural de la realidad vuelve, sin embargo, a un modelo físico de la ciencia, que tendrá su correlato en los desarrollos culturales de la naturaleza en el romanticismo y en el rechazo filosófico a la metafísica.

* En lo filosófico, por la confianza desmedida en el poder de la razón como instrumento de desvelamiento e imposición de la realidad, por el progresivo rechazo de la metafísica, por la sustitución de los grandes metarrelatos (míticos, religiosos, etc.) de legitimación y la sustitución de ellos por la emergencia de la Razón (que se desvelaría como el último gran metarrelato legitimador).

* En lo estético, por el nuevo espacio de una siempre precaria autonomía del arte, emancipado de la necesidad de la mímesis  rígidamente interpretada (por ejemplo, y muy especialmente, del principio de verosimilitud) y de las preceptivas poéticas y retóricas clásicas. A partir de este reposicionamiento radical asistimos a la continua reformulación de la naturaleza, la función y la finalidad de lo artístico con una virulencia desconocida hasta el XIX. Un proceso de reformulación que alcanza incluso a lo que certeramente ha denominado Bousoño verdadera realidad,  a partir del cuestionamiento de la objetividad, que queda desplazada desde el ámbito artístico al científico y técnico:  “Primero, la ‘verdadera realidad’ fue el yo concreto del hombre y no la objetividad, que queda reducida a un papel secundario (romanticismo). Después (época contemporánea: 1850-1945), la ‘verdadera realidad’ no es el yo concreto, sino lo que está dentro de ese yo, el contenido de la conciencia. Y aún, a lo largo de tan extensa época, podríamos hablar de momentos más breves, que continúan el proceso interiorizador. Pues ese ‘contenido de la conciencia’ será en el Parnaso (1850-1884) la impresión estética, el arte; en el simbolismo (1885-1914) será la impresión sin más (estética o no estética); en el expresionismo (1915-1930) se tratará de la impresión modificada. Modificada hacia arriba (‘poesía pura’) o hacia abajo (feísmo). Esto último es lo único que se ha llamado hasta ahora de ese modo, pero creo que la denominación de expresionismo debe ampliarse hacia toda impresión modificada, trátese de deformación o de estilización, con lo cual el momento cultural en su conjunto se modifica y se aclara. Finalmente, en el irrealismo (la vanguardia que vino después: por ejemplo, el superrealismo; y la generación del 27), la ‘verdadera realidad’ consiste en los procesos mentales no conscientemente asociativos del hombre. Procesos que originan, en efecto, irrealidades, símbolos de irrealidad” (cit. en Vázquez Medel, 1988: 52-53). Tal vez convenga mejor incluso referirnos a irracionalidades, símbolos de irracionalidad, o incluso transracionalidad, porque, precisamente a través de ella se intenta crear otra realidad.  Una meta y una función de lo estético más allá de lo representativo, en consonancia con la imagen del artista-creador y de la originalidad que se potencia a partir de la distinción de pulchritudo vaga  y pulchritudo adhaerens  de la Crítica del Juicio  kantiana.

 

          En síntesis, “El proyecto de la modernidad formulado en el siglo XVIII por los filósofos de la Ilustración consistía en sus esfuerzos por desarrollar la ciencia objetiva, la moralidad y la ley universales, y el arte autónomo, de acuerdo con su lógica interna” (Habermas, en J. Picó, ed., 1988: 95).

 

          Sin embargo, como ya hemos indicado, la modernidad se caracteriza por un conjunto de tendencias muy heterogéneas y a veces contrapuestas. En el ámbito concreto de la creación literaria los episodios más salientes de la historia de la poesía moderna serían, a decir de Octavio Paz, “su nacimiento con los románticos ingleses y alemanes, sus metamorfosis en el simbolismo francés y el modernismo hispanoamericano, su culminación y fin en las vanguardias del siglo XX”. Y añade: “Desde su origen la poesía moderna ha sido una reacción frente, hacia y contra la modernidad: la Ilustración, la razón crítica, el liberalismo, el positivismo y el marxismo” (1972: 325). Este juego de oposiciones aparece, por ejemplo, con toda claridad en uno de los constructores mayores del idealismo alemán desde la creación literaria: Hölderlin, para quien “el hombre es un dios cuando sueña y un mendigo cuando reflexiona, y cuando el entusiasmo desaparece, ahí se queda, como un hijo pródigo a quien el padre echó de casa, contemplando los miserables céntimos con que la compasión alivió su camino”. Lo cual no obsta para que la voluntad de cambio, de transformación, de novedad, surja por doquier: “¡Que cambie todo a fondo! ¡Que de las raíces de la humanidad surja de nuevo el mundo! ¡Que una nueva deidad reine sobre los hombres, que un nuevo futuro se abra ante ellos!”.

 

 “Lo que está en entredicho, en la segunda mitad de nuestro siglo, no es la noción de arte, sino la noción de modernidad” (1972: 326).

 

          “desde principios del siglo pasado se habla de la modernidad como una tradición y se piensa que la ruptura es la forma privilegiada del cambio. Al decir que la modernidad es una tradición cometo una leve inexactitud: debería haber dicho, otra  tradición. La modernidad es una tradición polémica y que desaloja a la tradición imperante, cualquiera que ésta sea; pero la desaloja sólo para, un instante después, ceder el sitio a otra tradición que, a su vez, es otra manifestación momentánea de la actualidad. La modernidad nunca es ella misma: siempre es otra.  Lo moderno no se caracteriza únicamente por su novedad, sino por su heterogeneidad. Tradición heterogénea o de lo heterogéneo, la modernidad está condenada a la pluralidad: la antigua tradición era siempre la misma, la moderna es siempre distinta. La primera postula la unidad entre el pasado y el hoy; la segunda, no contenta con subrayar las diferencias entre ambos, afirma que este pasado no es uno, sino plural. Tradición de lo moderno: heterogeneidad, pluralidad de pasados, extrañeza radical. Ni lo moderno es la continuidad del pasado en el presente ni el hoy es hijo del ayer: son su ruptura, su negación. Lo moderno es autosuficiente: cada vez que aparece funda su propia tradición” (1972: 333-334).

 

 

 

 

Sujeto y subjetividad en el proyecto moderno.

 

          Uno de los problemas más graves con los que nos encontramos al referir el problema del sujeto y la subjetividad a la modernidad está en el problema de definición de ésta: el ponerle fronteras, tanto cronológicas como de ámbitos de experiencia humana. Por un lado, baste recordar los importantes estudios de Jauss sobre el concepto de lo moderno y su emergencia a lo largo de toda la historia de occidente desde que en el siglo V se utilizara el término modernus  para referirse al orden de cosas que surgía de la imposición social y cultural del cristianismo tras el edicto de Milán. Y habría que hacer especial mención a la “Querelle des Anciens et des Modernes” que en Francia tuvo especial importancia a finales del siglo XVII. Sin embargo, la modernidad a que nos referimos es radicalmente distinta desde el momento en que el mantenimiento de la tradición y el vínculo con lo clásico no sólo no es un valor, sino que la originalidad, lo nuevo, es casi automáticamente identificado con lo bueno, sin que con todo quepa confundir ambos conceptos, ya que hay producciones nuevas que no son consideradas ni como buenas ni como modernas.

 

          Aunque lo moderno mantiene con el arte una relación privilegiada, estamos de acuerdo con Habermas cuando indica que no se debe confundir la modernidad artística con “el proyecto de la modernidad” que supone, en cierto sentido, como indicó Max Weber la separación de la razón sustantiva expresada en la religión y en la metafísica en tres esferas autónomas. Estas son la ciencia, la moralidad y el arte, que surgen como consecuencia de la demembración de los fundamentos de la religión y la metafísica: “Desde el siglo XVIII, los problemas heredados de estas viejas concepciones del mundo pudieron reorganizarse de tal modo que estuvieran incluidos en distintos aspectos de validez: la verdad, la corrección normativa, la autenticidad y la belleza. De este modo podían ser tratados como cuestiones de conocimiento, de justicia y moralidad o de gusto. El discurso científico, las teorías de la moralidad, la jurisprudencia, la producción y la crítica de arte, pudieron ser sucesivamente institucionalizados” (Habermas en J. Picó, ed., 1988: 94).

 

          “Hegel descubre en primer lugar como principio  de la Edad Moderna la subjetividad.  A partir de ese principio explica simultáneamente la superioridad del mundo moderno y su propensión a la crisis; ese mundo hace experiencia de sí mismo como mundo del progreso y a la vez del espíritu extrañado (...) ve caracterizada la Edad Moderna por un modo de relación del sujeto consigo mismo, que él denomina subjetividad: ‘El principio del mundo reciente es en general la libertad de la subjetividad, el que puedan desarrollarse, el que se reconozca su derecho a todos los aspectos esenciales que están presentes en la totalidad espiritual” (J. Habermas, 1985: 28-29).

 

          Hasta el momento se han esbozado diversas hipótesis sobre la evolución de la creación literaria y artística a lo largo de las diversas etapas o más bien líneas (a veces yuxtapuestas) que caracterizan la modernidad, pero desde claves exclusivamente externas al hecho artístico o pretendidamente inmanentes y autónomas a él. Si Hegel está en lo cierto -y creemos que lo está- habrá que determinar los perfiles imaginarios de esa subjetividad fundadora de la modernidad para comprender mejor que -llevando ya el proceso mismo el embrión de la crisis- el cuestionamiento radical de la modernidad -y del fundamento- implica un profundo desplazamiento de la base misma sobre la que se había construido. Esto es: del proceso de subjetivación.

          Así, por una parte “la des-construcción de la metafísica de la subjetividad conducirá al pensamiento contemporáneo sobre todo hacia una crítica de la tradición humanística” (Luc Ferry), como correlato de la crítica a la razón como metarrelato legitimador. Por otra parte, las diversas manifestaciones de nuevos (y plurales) modelos de subjetividad (con sus correspondientes patologías sociales) nos obliga a trazar nuevas hipótesis transdisciplinares. Tal es la raíz misma del planteamiento de Félix Guattari cuando, al hablar de los componentes de subjetivación  como vectores que no pasan necesaria o exclusivamente por los individuos, señala que “la interioridad se instaura en el cauce de múltiples componentes relativamente autónomos los unos con relación a los otros y, llegado el caso, francamente discordantes”.

 

 

 

De la modernidad a la posmodernidad: crisis de la razón, de la historia, del fundamento.

 

          La hipótesis de la que parte Lyotard en su conocido informe sobre la condición posmoderna es que “el saber cambia de estatuto al mismo tiempo que las sociedades entran en la edad llamada postindustrial y las culturas en la edad llamada posmoderna” (1986a: 13). Estos cambios, perceptibles de diferentes maneras y con distinto ritmo en la Europa de la resconstrucción a partir de 1950 afectan tanto a los paradigmas de la investigación cuanto a los procesos y técnicas de transmisión de conocimientos.

 

          Ya Nietzsche en El crepúsculo de los ídolos  araña el concepto emergente del arte de la modernidad y de las vanguardias, situándose, también en esto, en una posición desfundamentadora y fundamentadora asu vez de una nueva axiología (esa “transvalorización de todos los valores” que resultó ser El Anticristo) : “El arte fija los aspectos de este mundo cambiante, es eternización, voluntad de vencer el futuro. Lo que expresa la verdadera vida no es la historia, sino el arte. Éste realiza lo que la naturaleza ha querido e intentado, consuma los esbozos imperfectos. Por esta razón, el mundo sólo se puede justificar como fenómeno estético...” Pero, situando el arte más allá de lo racional, que queda en entredicho en los estados de suspensión de embriaguez añade: “Para que haya arte, para que haya algún hacer y contemplar estéticos, resulta indispensable una condición fisiológica previa: la embriaguez”. Y con ello asocia sus ideas de lo estético a sus planteamientos de lo dionisíaco, frente a la contención de lo apolíneo, sujeto a la norma y la medida.

 

          Pontus Hulten, en su prefacio a la obra El arte del siglo XX (1900-1949)  afirma: “El evolucionismo que impera en las ciencias ha sido puesto en duda en la cultura artística de los últimos tiempos. Se ha empezado por cuestionar si, por definición, una cosa por nueva es mejor. Sin embargo, la noción de lo nuevo sigue vigente y la idea del invento como triunfo del espíritu no parece alejarse” (1990: 1). Sin embargo hasta llegar a esta situación, las vanguardias han pugnado en una tradición de la novedad y de la ruptura, de la sucesividad y de la sorpresa, hasta quedar sometidas y esclavizadas por las leyes del mercado y del consumo, en la cosificación y la venalidad del arte. Y, por qué no decirlo, en el arte conceptual,  el arte como cristalización objetiva de la conciencia, sometido a lo mental y teórico. Sin embargo, “desde los años sesenta las vanguardias más en punta revelan que la obra de arte y el arte están en crisis como toda la sociedad. Es el momento en que se empieza a hablar de la muerte de las vanguardias y que a su vez coincide con la más espectacular transformación de las obras de arte en valores de cambio, en pura mercancía destinada a las grandes subastas o a los mercados-feria de arte”. Así, “la estética y la producción artística de los años ochenta ha resultado algo así como una “ruptura de la ruptura” en relación con el largo ciclo de las vanguardias. Al amparo de las corrientes posmodernas se propugna el virtuosismo técnico, se ensayan procedimientos basados en la recuperación de la realidad y se renuncia a la experimentación formal “per se”, dentro de lo que el crítico norteamericano Irving Howe ha calificado como “el declive de lo nuevo”” (1990: 6-7).

 

          “La tendencia a la abstracción es la consecuencia de una profunda angustia del hombre ante el mundo (...) Arruinado por el orgullo de saber, el hombre moderno se encuentra tan desamparado como el primitivo ante la imagen del mundo” (Worringer, Abstraktion und Einfühlung).

 

         

 

REFERENCIAS

 

Casado, J. - Agudíez, P. (Comps.) (1991): El sujeto europeo,  Madrid, Pablo Iglesias.

 

Guattari, F.  (1989): Las tres ecologías,  Valencia, Pre-Textos, 1990.

 

Habermas, J. (1985a): Ensayos políticos,  Barcelona, Península, 1988.

 

Habermas, J. (1985b): El discurso filosófico de la modernidad,  Madrid, Taurus, 1989.

 

 

 

Lyotard, J.F. (1986): La condición posmoderna,  Madrid, Cátedra.

 

Lyotard, J.F. (1986): La condición posmoderna,