EL MITO DE PROMETEO:

FUNDACIÓN Y QUIEBRA DE LO HUMANO

Manuel Ángel VÁZQUEZ MEDEL

Universidad de Sevilla

RESUMEN: El mito, semióticamente, constituye un tipo de discurso fundamentador (a veces etiológico) que se caracteriza no sólo por sus dimensiones sintáctica y semántica sino, sobre todo, por su dimensión pragmática. Para que funcione con eficacia requiere un pacto fiduciario entre narrador y receptor. El mito de PROMETEO, que cruza toda la historia de occidente desde los albores de la cultura griega hasta nuestros días, es un buen espejo para contemplar las grandes cuestiones relativas a la construcción y las deconstrucciones de lo humano. Frente a quienes piensan que, finalizado el siglo prometeico y puesta en crisis la modernidad y la idea de progreso Prometeo cederá su lugar a Hermes, Sísifo o Dionisos, aquí se sostiene su vigencia como mito de redención, de transgresión y de adquisición de la conciencia al precio del dolor.

Introducción: "lo humano".

¿Qué es "lo humano"? ¿A qué nos referimos cuando hablamos de humanidad, humanismo y humanización, deshumanización o inhumano? Lo humano -podría ser una respuesta- es aquello que hace al homo sapiens. ¿Un atributo inalienable, inherente...esencial? ¿Un rasgo propio de la raza -la única raza- humana? El hombre -se nos decía, sobre todo desde que el racionalismo ilustrado entra en conexión con todas las formas previas de racionalismo- es un animal racional. ¿Es, pues, la razón lo que nos hace humanos? Tal vez. Hoy, a finales del siglo XX y del segundo milenio de la era cristiana y occidental, también sabemos que determinados usos de la razón nos hacen inhumanos.

Instalados en el centro del huracán de la crisis de la modernidad y de la racionalidad, en la frontera del caos, podríamos preguntarnos: ¿qué razón, o usos de la razón, o implicaciones de la razón nos hacen humanos y qué comprensiones y usos de ella nos hacen inhumanos? Los deconstructivistas más radicales dirán que toda razón es impositiva y coercitiva. Que es la razón de un determinado grupo y unos determinados intereses frente a otras formas posibles de razón. O, mejor, frente a otras razones. Toda razón será siempre una razón de... Una razón interesada.

Los constructivistas radicales nos podrían recordar, pascalianamente, que el corazón tiene razones que la razón no entiende, que todo espacio social y de sentido es construcción, que nada hay "dado" en el universo de lo humano... También podemos oír los ecos de un pensamiento crítico que nos indica que el fracaso de una razón entendida de modo fundamentalista (o fundamentador), una razón teleológica e impositiva, una razón ideológica, no nos debe llevar al irracionalismo. Muy al contrario, que es posible una razón abierta y benevolente, una razón plural que sabe convivir entre otras razones, pero que se afirma desde su frágil perspectiva... Como afirman Vattimo y otros pensadores actuales, la única fortaleza del pensamiento consiste en ser un pensiero debole, un pensamiento débil, que se sabe incompleto y perspectivo.

Crisis de la razón, crisis de lo humano...

En cualquier caso, será posible que convengamos que, sea lo que fuere, la humanidad no es sólo (aunque también) un atributo biológico de nuestra especie. Que lo humano se transmite biológica, genéticamente y se gesta en el útero materno (al menos, por ahora), pero que, sobre todo, es algo que se adquiere; es un logro, algo que se gesta el el útero social. Ser humanos es, también, participar de un sistema de valores que hoy se sabe más precario frente a otros posibles sistemas de valores (pluralidad y heterogeneidad axiológicas).

El pensamiento mítico es un espacio privilegiado de reflexión. Un depósito de experiencias humanas, de pasiones y conflictos no sólo en clave racional (aunque no están del todo desprovistos de una ratio interna) sino, sobre todo, en clave emocional, vivencial.

Volver la mirada al espacio mítico y preguntarnos cómo se registra en él la experiencia de la humanidad, cómo se funda y cómo se ve amenazado lo humano, es también volver no a un momento precario e infantil de la experiencia del hombre (in genere) , sino, muy al contrario, a una experiencia más inmediata (en el sentido de menos mediada), más pura, más viva.

Sabemos que los relatos de orígenes en el Génesis nos hablan de un ser humano creado por Dios, a su imagen y semejanza... Pero creado de barro, hijo de la tierra, del polvo. Por ello el hombre arquetípico es Adam, porque ha sido creado de la tierra (adamah) . Hijo, pues, de la tierra y el agua (plano horizontal) con la que se le amasa; hijo del soplo divino que da vida y calor, hijo del fuego (dimensión vertical).

Pero el ser humano es, también, consecuencia de una transgresión, de un ir más allá de lo permitido (ese límite cuya superación por la hybris atrae el castigo de los dioses según el pensamiento griego). Un ir más allá que le deja fuera del Paraíso, de ese espacio mítico en el que vivía en plenitud, fundido, confundido con todo lo demás... Sólo después de saborear el fruto del árbol del conocimiento, del árbol de lo axiológico, de lo valorativo (del bien y del mal) cae fuera de ese espacio primordial. Una acción de caída (¡operación descendente en el eje primero de la semanticidad: arriba-abajo) propiciada por la mujer (veremos en esto, con sus resabios androcéntricos, la coincidencia con el mito prometeico). Esa humanidad primordial constituida por la pareja de hombre y mujer es arrojada del reino de lo natural al que pertenecía. Y ahora se ve desnuda. Y ahora descubre el sexo (procrea) y la muerte. Eros y Thanatos (¡qué razón tenía en esto Freud!). La primera muerte que viene, por cierto, de la mano del hombre, muerte de hermano a hermano, y no de ninguna desgracia o catástrofe natural, ni siquiera como consecuencia del natural agotamiento de la finita vida humana. Adán es el primer hombre que vive; Abel el primer hombre que muere. Un justo; alguien que no ha merecido su muerte...

El carácter canónico, doxástico (y dogmático) del texto bíblico de los orígenes ha bloqueado hasta cierto punto interpretaciones más ricas y abiertas, aunque también el arte ha vuelto una vez y otra a los relatos originarios de la constitución, la fundación (y en el mismo instante casi) la quiebra de lo humano. Hoy diríamos que hay un problema de anclaje o de fijación a su horizonte interpretativo. Y, por tanto, de esclerosis semántica. Algo interpretado como profunda verdad (más allá de las comprobaciones y las veridicciones lógicas o empíricas) desde un espacio y lugar determinados ha querido ser impuesto, con una parecida virtualidad significativa (algo, por otra parte imposible) en otros horizontes geográficos e históricos.

Tal vez las grandes verdades del pensamiento griego hayan tenido a la postre mejor fortuna en el marco de la civilización occidental. Desintegrado el espacio vital que regía su vivencia y sus interpretaciones, el espacio mítico ha podido ser fuente constante de reflexión abierta y de reinterpretaciones. Liberados de su doxa (que también existió en su momento) y de instituciones preservadoras y transmisoras de un significado y un sentido únicos, los grandes mitos grecolatinos recorren toda la espina dorsal de la experiencia de la cultura occidental

Entre dichos mitos hay pocos que tengan la hondura y las implicaciones del mito de Prometeo, el pre-visor, el Titán hijo de Jápeto y hermano de Atlas, primo del mismo Zeus, el Dios-Padre, cabeza del panteón olímpico. Y el único que se atreve a desafiarlo. El único que pone en evidencia las precariedades de la divinidad, y que hace posible (no sin pagar su precio) la existencia de una humanidad de la que si no es creador inmediato (algunos relatos le atribuyen la creación del primer hombre, Fenón, con barro y agua) es indudable benefactor.

La tarea básica de la semiótica actual no es otra que la de intentar penetrar en los espacios dinámicos donde la significación se pone en juego y dilucidar, como teoría crítica de la cultura, el lugar mismo de nuestra mirada, la instancia de nuestro acceso al universo de significados y sentidos. Por ello resulta urgente replantearse las grandes cuestiones que han abocado al presente conflicto, a este momento cambiante, que afecta sobre todo a la estabilidad de los universos simbólicos.

Intentar ser contemporáneos de nosotros mismos exige volver nuestra mirada a la modernidad y descubrir en este ambicioso proyecto de emancipación humana sus errores más radicales. Si algún mito clásico tuvo virtualidad en el horizonte moderno fue el de Prometeo. No en vano se ha llamado al siglo XIX (e incluso buena parte del XX) el siglo Prometeico, frente a este nuevo horizonte del "retorno de Hermes", según algunos especialistas que proclaman la liberación de las interpretaciones y la koiné hermenéutica. Marx decía que Prometeo debía ser el primer santo de un santoral laico, mientras que otros investigadores proclaman la muerte de Prometeo. Quizás, en su muerte -en una de sus muchas muertes- Prometeo siga más vivo que nunca...

El mito de Prometeo: claves esenciales.

La figura de Prometeo es sobradamente conocida en el mundo occidental, y ha sido objeto de un importante número de versiones literarias e interpretaciones plásticas (pictóricas y escultóricas) e incluso musicales. Su filiación y sus perfiles míticos pueden ser consultados en cualquier diccionario mitológico, aunque la mayor parte de ellos tienden a ofrecer lecturas sincréticas que matizan poco acerca de la historicidad y la evolución del mito. Esa tendencia a ofrecer una especie de archimitologema, aunque sea subrayando las variantes, no es tan interesante como acceder a las constelaciones de mitemas (o claves mitológicas básicas, según Levy Strauss) de cada relato, que nos revelan el peculiar perfil y las preocupaciones subyacentes de cada reelaboración mítica. Pues si el mito (como en nuestro caso) es relato de fundación y apunta a ciertas dimensiones humanas que suponemos existen más allá del tiempo y el espacio concretos, sin embargo se ofrece en palabras, se hace materialidad, carne de espacio y tiempo, quedando en él la marca y el sesgo de su comprensión y de su reelaboración en cada época. Una vez más, las supuestas "constantes" se nos ofrecen inextrincablemente unidas a las variables con las que cada comunidad interpretante, cada colectivo humano, expresa su propio emplazamento en el mundo.

Dicho de otro modo: la virtualidad significativa del mito no sólo depende de sus dimensiones sintáctica y semántica, de ningún supuesto "significado inmanente", sino que este tipo peculiarísimo de discurso requiere unas condiciones pragmáticas peculiares; un pacto fiduciario entre enunciador mítico y receptor real. Por ello se nos afirma en A.J. Greimas-J. Courtés (1986 -166): "El discurso mítico, construcción especulativa dirigida a un hacer-hacer o a un hacer-estar-ser sociales, es el compromiso entre su enunciador y su enunciatario (Sujetos del estar-ser y del hacer sociales), de un contrato de veridicción; tanto su valor cognoscitivo como su eficacia práctica dependen de ese juego del hacer-creer/creer. Si ese contrato se rompe, el discurso mítico deviene mito en el sentido moderno, ficcional del término)".

El mito de Prometeo nos ha llegado del mundo griego clásico -tras un indudable proceso de transmisión oral- en tres fascinantes versiones literarias que reflejan diversas intenciones y ponen de relieve perfiles distintos: los relatos de Hesíodo en Teogonía (507-616) y Trabajos y Días (43-105); la tragedia de Esquilo, Prometeo encadenado y la versión que Platón nos ofrece en el Protágoras. Desde estos relatos fundadores hasta nuestros días, muchas han sido las reelaboraciones del mito: no sólo el tratamiento cómico de Aristófanes o la apología sofística en el diálogo de Luciano de Samósata Prometeo en el Cáucaso, o las más recientes versiones de Goethe -quien inaugura en el drama inacabado Prometeo (1773) la primera imagen del "hombre prometeico"-; o las curiosas lecturas de Nietzsche o Kafka, espléndidamente abordadas por Carlos García Gual (1995) en su modélico Prometeo: mito y tragedia.

El repertorio se debería completar con otros grandes pensadores y creadores que vieron en Prometeo un símbolo de la independencia del espíritu: Boccaccio, en De genealogia Deorum; Giordano Bruno; Francis Bacon; Juan Pérez Moya, en su Philosophia secreta; Calderón de la Barca con La estatua de Prometeo (1669); Rousseau, quien enjuicia negativamente su papel como inventor de las ciencias en Discours sur les sciences et les arts (1750); Voltaire, que aprecia su lucha contra un tirano celoso y todopoderoso en Pandore (1740); la personal versión de Shelley, Prometheus Unbound (1820); la olvidada de Edgar Quinet, Promethée (1838); la visión próxima al superhombre nietzscheano de Carl von Spitteler, Prometheus und Epimetheus (1880); la originalísima de André Gide, Promethée mal enchainé (1899); el Prometeo rebelde de Albert Camus en L'Homme révolté (1951) o el ensayo Promethée aux enfers (1946)... Por no citar las claves prometeicas de nuestro Ramón Gómez de la Serna (1996), relanzadas por estos días, o reinterpretaciones más recientes. Todo ello sin olvidar esa deriva interesante del mito en la pluma de Mary Shelley, Frankenstein or the Modern Prometheus (1816), de la que me he ocupado especialmente en otra ocasión.

Intentemos rastrear tan sólo alguno de los hitos fundamentales en el desarrollo del mito (un estudio más detallado puede encontrarse en la excelente obra citada de García Gual), desde la perspectiva que nos hemos impuesto: el mito de Prometeo como un espejo paseado a lo largo del camino de la cultura occidental, en el que se reflejan los grandes matices en la comprensión de lo humano, hasta llegar al momento presente de profunda crisis y quiebra del concepto moderno de humanidad.

Bástenos, por ahora, recoger las acertadas palabras con las que José Carlos Mainer (cf. R. Gómez de la Serna, 1996, I: 100) indica las razones fundamentales de la fuerza, la vigencia y las raíces etiológicas del mito:

"Casi todos los hilos del destino de los hombres pasan por el héroe mitológico: los creó del miserable barro, les dio el conocimiento, sufrió por ellos un terrible castigo. Prometeo se identifica con Dios por su poder y con el hombre por su debilidad y su sufrimiento. Y fue un mito de inagotable sugestión plástica: quizás -ha explicado atrevidamente Robert Graves- la poderosa imagen de un enorme ser humano encadenado a una roca y a una tortura cruel fuera el recuerdo colectivo que todo el pueblo aqueo conservó de las riberas del mar Negro, donde había vivido antes de emigrar a las más luminosas tierras de la Hélade. Y el inevitable sincretismo que daría nacimiento a lo que llamamos cultura occidental conformaría sobre el mito originario las ideas de un dios irritado, de un redentor mediador y de un héroe conocedor de todas las técnicas: los mitos de Adán y de Cristo se emparentaron estrechamente con el de Prometeo".

Las fuentes del mito.

Los relatos hesiódicos tienen una importancia extraordinaria para la consideración de nuestro mito, pues a la vez que parecen remitir a un trasfondo común, ponen un énfasis diferente en diferentes mitemas: en "la Teogonía se insiste más en los temas iniciales: en el engaño del reparto sacrificial y en el rapto del fuego celeste por parte de Prometeo, mientras en Los trabajos y los días el acento está puesto en las funestas consecuencias que para los humanos ha tenido el conflicto entre Prometeo y Zeus. La creación de la primera mujer, Pandora, y su aceptación por Epimeteo en el mundo de los hombres significa el castigo definitivo, la revancha de Zeus, que así castiga a los hombres, al tiempo que se venga de Prometeo encadenándolo a la roca solitaria del Cáucaso y enviando sobre él su águila carnicera" (C. García Gual, 1995: 36).

Es evidente que para Hesíodo la filantropía de Prometeo, el Previsor, "el de torva astucia" (ankylométes) fracasa por intentar engañar al dios supremo, el "prudente" o "providente" (metíeta). La confrontación se produce en el campo de la astucia (métis). El mito de Prometeo es un mito etiológico, y responde a cuatro temas cuya causa ( aítion) se nos ofrece:

"1. Por qué en los sacrificios los hombres queman en honor de los dioses los huesos y las grasas de las víctimas y se reservan la carne para sí, la mejor porción.

2. El origen del fuego.

3. La aparición de la primera mujer como causa de desdichas.

4. La existencia en el mundo de los males, del fatigoso trabajo como una necesidad y de la pobreza y las necesidades" (C. García Gual, 1995: 37-38).

Sin negar esas raíces etiológicas, el mito de Prometeo apunta hacia dimensiones más básicas y profundas y, en el fondo, es un mito de fundación de lo humano, de caída y de redención. Y de reflexión sobre la técnica, sobre la dimensión "maquínica" que acompaña al hombre desde sus orígenes, no sin conflictos, como hemos de ver más adelante.

Platón nos ofrece en el Protágoras una versión sofística de los orígenes de la cultura, y en ella aparece Prometeo contemplado positivamente como quien ha aportado la sabiduría técnica a los hombres. Prometeo es castigado por su delito del robo del fuego, pero los hombres no sufren por ello. Zeus es aquí un Dios benevolente y justo y es él quien ofrece a los hombres las cualidades que permiten su vida en común, el sentido de la moral y la justicia (aidón y díke), bases para la téchne politiké. Completa, pues, el orden de lo humano, el kósmos, a través de la religión y del lenguaje, las dimensiones fundadoras del universo simbólico y del sentido. Las acciones de Prometeo y de Zeus son complementarias y necesarias para la consideración de lo humano.

Es, sin duda, la versión trágica de Esquilo, la que nos ofrece una configuración más próxima y más amable de Prometeo, ya símbolo de la rebelión contra un Zeus tirano e injusto. Dejando a un lado el espinoso problema de la autenticidad de la atribución a Esquilo, y reconociendo sus diferencias con sus otras seis obras conservadas, sabemos que Prometeo fue -además de su Prometeo Encadenado (Prometheús Desmótes)- el núcleo de otras piezas teatrales: P. Lyómenos (Prometeo que se libera o "la liberación de Prometeo"), P. Pyrphorós (P. portador del fuego) y P. Pyrkaieús (P. encendedor del fuego, que tal vez sea una variante de la anterior).

Prometeo, un dios, un Titán que puede enfrentarse a los dioses en un plano distinto al de los héroes sigue, sin embargo, el ciclo inexorable de la estructura trágica: "comete un error (hamartía ) que se castiga con el dolor y la muerte, y, según la afortunada expresión de Esquilo, llega al saber a través de la experiencia dolorosa (pathéi máthos ). Del error al castigo y a la conciencia por el dolor, ése parece ser el esquema último de la acción trágica" (C. García Gual, 1995: 141). Pero Prometeo es un dios inmortal, que conoce y reconoce su falta, aunque tiene para ella una justificación: su philantropía, su amor a los humanos a los que Zeus quiere destruir. Y asume el dolor que su actuación le ha traído: "Por mi propia voluntad, por mi voluntad erré. No voy a negarlo. Por defender a los mortales, yo mismo encontré mis tormentos" (vv. 266-267).

Nos encontramos ante un Prometeo que asciende en la genealogía: un Titán mártir que se enfrenta a un Zeus arbitrario e injusto, frente al bribón justamente castigado que nos había presentado Hesíodo. Aquí, como muy bien ha indicado C. García Gual (1995: 147),

"Mientras que la gloria de Zeus reside en haber conquistado el poder supremo, la gloria de Prometeo está en ese amor suyo a los humanos que le ha llevado a ofrecerles el fuego, la esperanza y las técnicas. Philantropía (palabra que aparece por primera vez en griego en esta tragedia) y philotechnía (vocablo documentado, más tarde, en Platón), son los motivos del Titán. Su excesivo amor a los hombres le atrajo la enemistad de los dioses. Pero era digna la apuesta. En Esquilo no se habla de que los hombres hayan recibido más que beneficios de Prometeo, sin esas compensaciones dañinas que refiere Hesíodo"

Prometeo ha traído el fuego que libera del miedo y que permite el progreso y se ha identificado, consustancializado de algún modo, con el espíritu de la humanidad. Por ello Prometeo aparece más allá de esa peripecia individual tan del gusto del pensamiento mítico griego para convertirse en un verdadero arquetipo.

El mito, de la antigüedad a la modernidad.

No pretendemos aquí rastrear en detalle todas las peripecias del mito, al cruzar la Edad Media, el Renacimiento y el Barroco. Algo hemos señalado al respecto, pero será la modernidad la que afronte fascinada la aventura de la emancipación humana, encontrando en Prometeo el símbolo de una Humanidad que, sin embargo, no aceptará el castigo amarrada a las rocas del Cáucaso por su transgresión de la voluntad divina, sino que se rebelará y recordará que, en una de las versiones, Heracles, victorioso de sus trabajos, atraviesa al águila de Zeus con su flecha y libera a Prometeo.

Werner Jaeger (1957: 244) ha sintetizado magistralmente esa identificación de Prometeo -protagonista de la tragedia del genio, de la creación espiritual, en la que el conflicto viene de dentro, de su naturaleza y sus acciones- con un cierto ideal de la Humanidad misma:

"En el Prometeo el dolor se convierte en el signo específico del género humano. Aquella creación de un día trajo la irradiación de la cultura a la oscura existencia de los hombres de las cavernas. Si necesitamos todavía una prueba de que este dios encadenado a la roca como castigo casi de sus acciones encarna para Esquilo el destino de la Humanidad, la hallaremos en el sufrimiento que comparte con ella y multiplica los dolores en su propia agonía. No es posible que nadie diga hasta qué punto llegó el poeta a la plena conciencia de su simbolismo. La personalidad individual, característica de las figuras míticas de la tragedia griega y que las hace aparecer como hombres que realmente han vivido, no aparece de un modo tan claro en el Prometeo. Todos los siglos han visto en él la representación de la humanidad. Todos se han sentido encadenados a la roca y participando con frecuencia en su odio impotente. Aunque Esquilo lo ha tomado ante todo como figura dramática, la concepción fundamental del robo del fuego lleva consigo una idea filosófica de tal profundidad y grandiosidad humana, que el espíritu del hombre no la podrá agotar jamás. Estaba reservado al genio griego la creación de este símbolo del heroísmo doloroso y militante de toda la creación humana, como la más alta expresión de la tragedia de su propia naturaleza".

Karl Reinhardt, quien afirmaba que "el Prometeo encadenado es el más simbólico de todos los dramas de la antigüedad", añade:

"¿De qué no ha sido símbolo Prometeo? Símbolo del genio creador, de la insurrección contra las normas de la naturaleza, del titanismo exaltado de los artistas, del entusiasmo del genio creador que asciende al salto de los cielos, de la ampliación del yo a las dimensiones del universo, de la elevación del homo poeta al rango de dios creador... Y además, símbolo de lo humano y de la cultura humana, símbolo de la libertad y la 'filantropía' que desafía y combate todas las opresiones políticas y religiosas -tal es el Prometeo de Shelley, heredero de Rousseau y mártir de un ateísmo ilustrado y optimista. Y aún más, símbolo de la afirmación del yo contra Dios y el mundo, símbolo de un sí absoluto a la vida, símbolo de una superación de un yo heroicamente despojado de los dioses en el seno de la decadencia del mundo y de lo divino, del pesimismo y del nihilismo -tal es el Prometeo bajo cuyo signo colocará Nietzsche su primer gran libro, antes de dar vida a su estatua de Titán en las imágenes de sus himnos más tardíos, donde el drama del dios prisionero, torturado, sometido a interrogatorio, que reta y maldice a un dios sanguinario, espía, verdugo y salvador a la vez, se reflejará en la 'multiplicidad apelativa' del yo bajo la fórmula de un circulus vitiosus deus..." (en C. García Gual, 1995: 191-192).

Gilbert Durand ha indicado acertadamente que es el espacio mítico el que permite la inteligibilidad de la historia, y no al revés. Y para ilustrar dicha idea remite a la reelaboración del mito de Prometeo a finales del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX, en el contexto de un mesianismo mítico evidente. Es éste el arquetipo que sustentará el mito de Napoleón, como ha demostrado J. Tulard, convertido en este espacio de lo prerromántico a lo romántico en el "supremo cautivo en un peñasco". Veamos, en acertadas palabras de Durand (1979: 33-34), la polivalencia simbólica del mito, el paralelismo de su revitalización con el desarrollo material y tecnológico, y la progresiva caída del mito prometeico ante el empuje de nuevos espacios míticos (Sísifo y Dionisos):

"Tanto en el caso en que algunos, como Maistre, comparan al titán mártir con la pasión de Cristo, como si oponen al titán, como hace Shelley, a la religión y a las iglesias, es el mismo mito el que obsesiona a las almas románticas, entre 1780 y 1865, de Goethe, Byron, Ballanche, Hugo y Michelet, hasta Quinet, Louis Ménard, Marx, Louise Ackermann, para acabar estallando en la herencia nietzscheana de Spittelet o de Gide, de Elemir Bourges, de André Suarès, o de Aragon. Y vemos cómo Sísifo, y sobre todo Dionisos, sustituyen progresivamente a Prometeo, e invaden el escenario mitológico conforme va menguando el favor ideológico de este último. El destino de Occidente también es aquella trama mitológica en la que se enfrentan héroes, titanes y dioses. Y sobre todo, no hay que reducir el prometeísmo al "asesinato del padre" de 1792 o a las conquistas de la revolución industrial de los años 1840": Prometeo está presente desde 1780, mucho antes que el regicidio, mucho antes que el primer motor de vapor explotado, el de Fulton, en 1807. La Revolución francesa, la aparición tecnológica del vapor, están, como mínimo, en sincronía con el mito de Prometeo".

En sincronía está también una de las interpretaciones artísticas más interesantes en el umbral del siglo XIX: Die Geschöpfe des Prometheus, Las criaturas de Prometeo (1801), op. 47 de Beethoven, música para el ballet de Salvatore Viganò, una obra ambiciosa, llevada en estrecha colaboración con el coreógrafo que intentaba producir para la escena una obra que fuera síntesis de la sinfonía, el oratorio y la ópera, en un nuevo género de teatro musical danzado, un "Ballo serio". "Prometeo arranca a los hombres de su tiempo de la ignorancia, los refina gracias a las ciencias y a las artes y los eleva hasta la moralidad": así resumía el tema del ballet tras su estreno el Zeitung für die elegante Welt. "Sería la última vez -nos dice Mainer (cf. R. Gómez de la Serna, 1996, I: 101)- que en el mito de Prometeo prevaleciera el demiurgo sobre el héroe generoso y espantosamente castigado".

Alain Verjat (1989: 7), en su presentación al volumen El retorno de Hermes, esboza nuestra situación actual, de confusión epistemológica, búsqueda de nuevas perspectivas en la comprensión de la complejidad de lo humano, más allá del atomismo y la especialización propios del cartesianismo y del positivismo del siglo XIX, el siglo de Prometeo. Y añade:

"Pero Prometeo murió en tanto figura mítica, sea porque hacía tiempo que había roto las cadenas que le mantenían a merced de las cadenas del buitre en el Cáucaso, sea porque se había convertido en un payaso trágico (I Pagliaci), máximo exponente de la derrota real del saber humano, a finales del siglo XIX".

Pero no olvidemos que el destino de Prometeo es morir: pagar el precio por la luz que ilumina a los hombres. Y que su muerte es la que establece su constante persistencia. Porque el mito de Prometeo es consustancial a la emergencia, la fundación y la fractura de lo humano. De ahí su carácter fascinante y su potencial reaparición, sobre todo en épocas de profundas transformaciones, de cambios radicales de civilización. Por ello, en la nebulosa de la confusión y en las simas de la desesperación refulge la imagen de Prometeo. No en vano había afirmado Jung, en El alma y la vida que "estas imágenes son residuos de experiencias varias veces milenarias de luchas para la adaptación a la existencia".

Posiblemente, en el futuro, Hermes deba convivir con Prometeo, cuya pugna con los dioses tiende a ser siempre reequilibrada. Hoy diríamos que también el mito de Prometeo recoge ese principio de transgresión y ese principio de homeostasis que están en el fondo mismo de la vida y del cambio. En la conclusión al espléndido volumen La communication, dirigido por Lucien Sfez, sintomáticamente titulado "Figures de la machination", Anne Cauquelin recuerda que la finalidad de la technê es la acción útil relativa a las producciones materiales, y que el discurso que mejor aloja la reflexión sobre la técnica es el relato mítico. En él encontramos referencias que van más allá de la verdad y lo inmediatamente comprobable, y que permiten la reflexión sobre el hazar y los hallazgos humanos, el compromiso y las astucias. En los relatos míticos la technê es referida a un principio mayor del pensamiento griego: la "maquinación" (mechanê ). Por ello, afirma Cauquelin:

"Si je fais appel ici à l'Antiquité, ce n'est pas pour faire la preuve de je ne sais quelle nostalgie passéiste, mais parce qu'il me paraît que notre actualité la plus présente s'éclaire à la lumière de ce retour, que nous n'en avons fini avec les origines, et que si nous suivons le mouvement qui a porté la technique jusqu'au nos jours, il se purrait bien que nous puissions nous situer plus aisément dans le débat qui met aux prises tenants et detracteurs des "machines", et spécialement des machines à communiquer" (en L. Sfez, 1991: 240).

Prometeo es contemplado como el paradigma de la relación entre técnica y astucia. En los dos episodios que se nos recuerdan (el robo del fuego y el engaño en la ofrenda a Zeus) funciona el mismo principio de fondo: la astucia frente a los dioses permite el progreso humano. Pero hasta cierto punto esta astucia es castigada: hay que pagar un precio por la técnica. Se establece siempre el equilibrio al invertir parte de las consecuencias de la argucia artificiosa: el fuego robado asciende hacia el cielo y paga su deuda a los dioses en humo; los huesos y la piel serán la parte noble de los alimentos, aquella que se entrega a los dioses, mientras la carne será la parte impura que nunca terminará de saciar a los mortales. "L'equilibre est rétabli. Machination contre machination. Mechanê, dont le principe est le détournement, l'astuce ingénieuse, et dont la technique ou technê , est l'instrument".

Hermes tendrá que convivir con Prometeo -decíamos-, pero posiblemente también con el dios del caos y de los excesos, Dionisos, que nos pone en el límite mismo de lo social. Y éste mismo con su inversión, Orfeo y las tendencias órficas de abstención y austeridad...

Lo humano está transformándose como nunca. Cuestionado el centro y los fundamentos, las estabilidades significativas y el estatuto mismo de la verdad ("las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son", decía Marx) estamos condenados a deambular, como nómadas, por el interior de los lenguajes, de los sistemas simbólicos, que son, también, sistemas de imposición y de dominio:

"Los diferentes lenguajes, comparados unos con otros, ponen en evidencia que con las palabras jamás se llega a la verdad ni a una expresión adecuada pues, en caso contrario, no habría tantos lenguajes. La "cosa en sí" (esto sería justamente la verdad pura, sin consecuencias) es totalmente inalcanzable y no es deseable en absoluto para el creador del lenguaje. Este se limita a designar las cosas con respecto a los hombres" (F. Nietzsche, 1990: 22).

En nuestro precario juego en el lenguaje y en los lenguajes hay un espacio mítico casi sin parangón: el de un Prometeo que trae la luz a la humanidad doliente. Casi, decimos, porque sólo otra figura asume y supera esa dimensión prometeica: Jesús de Nazaret, el Dios doliente, el Dios crucificado... Quien reclama el rescate, la redención de lo humano, desde el fracaso mismo y desde el abandono más radical. Asumimos plenamente estas palabras de Jaegger (1957: 244-245), con las que concluimos nuestra reflexión:

"Sólo el Ecce Homo, que con su dolor por los pecados del mundo surge de un espíritu totalmente distinto, ha conseguido crear un nuevo símbolo de la humanidad de validez eterna, sin quitar nada a la verdad del anterior. No en vano ha sido siempre el Prometeo la pieza preferida por los poetas y los filósofos de todos los pueblos entre las obras de la tragedia griega y lo seguirá siendo en tanto que una chispa del fuego prometeico arda en el espíritu humano".

REFERENCIAS

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DURAND, Gilbert (1979). De la mitocrítica al mitoanálisis. Figuras míticas y aspectos de la obra. Intr., trad. y notas de A. Verjat. Barcelona: Anthropos, 1993.

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GARCÍA GUAL, Carlos (1994)."Presentación" a Mito y Literatura, Revista de Occidente, 158-159. 5-6.

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