EL PODER DEL MITO / EL MITO DEL PODER

Manuel Ángel Vázquez Medel

Universidad de Sevilla

Somos los últimos ciudadanos de una ciudad imposible. El ágora ya no reúne a nadie, pues ha sido destopificada, sustituida por su simulacro, el espacio simbólico de la comunicación televisiva e informática. La acrópolis ha dejado de ser el lugar vivo en el que la elevación permitía la proximidad con los dioses: sus templos han sido devastados, y en el altar del dios desconocido ha sido entronizado el dios Consumo, mantenido por la religación laica e instrumental de lo publicitario. El becerro de oro se mantiene, frente a la fractura de las tablas de la ley revelada por la absoluta (e imposible) transcendencia. Abatida la diosa Razón, que había pretendido terminar con todos los dioses habidos y por haber, y que estuvo a punto de terminar con el hombre, el vacío y la oscuridad que deja en su retirada han sido ocupados por un nihilismo "sui generis", que encuentra su justificación en la pura emergencia de un poder impositivo y un tener perverso que nunca se sacian. La imagen de la verdadera consumación del nihilismo no nos la proporciona ningún texto de Nietzsche, sino los nuevos templos del consumo (los hipermercados). El ideal de la consumación humana ("llega a ser lo que eres") ha sido sustituido por el de la consumición ("llega a ser lo que tienes"). La confrontación entre el tener y el ser -tal como la había planteado Eric Fromm- parece estar sentenciada desde hace tiempo... Aunque quedan batallas por librar.

Tras una larga fase esencialista, metafísica -en la que todas las preguntas fundamentales se volcaban en la pregunta por el Ser, que siempre eran contestadas desde lo ente- y una agónica y efímera fase existencial, parece que hemos entrado en una fase interpretativa, que no anula sino que incorpora a las anteriores. Tiempo de crisis de la modernidad -de posmodernidad, según algunos-, descubrimos que nuestra única posibilidad de estar en el mundo es estar-interpretando. Así, la dimensión hermenéutica se ha convertido en un integrante radical de nuestra comprensión de lo humano, en un existenciario: nuestro modo de experimentar la existencia. Lo humano es interpretar. Desvelar y velar en la superficie de lo inmanente, al haber terminado el tiempo de la revelación transcendente. Nuevos profetas proclaman el retorno de Hermes que, como en la escultura de Praxíteles, trae en sus brazos al niño Dionisos. Comunicación y desmesura. Fin de todo posible equilibrio. Elogio de la inarmonía. Consagración del impulso. Aurora de un tiempo caótico. El nihilismo como chance, como suerte y destino (Vattimo), aunque menos...

En este marco han caído las fronteras entre lo público y lo privado: desaparece el velo que separa lo interno de lo externo, y nada parece existir si no se publicita. La publicidad es el nuevo sacramentum mundi. Todo se hace exterior y fluye hacia una superficie plana que amenaza fatalmente la interioridad y la intimidad. Las palabras navegan, cortadas de todo fundamento (¿alguna vez lo tuvieron?), en una semiosis ilimitada, que hace imposible la auténtica comunicación, que siempre será más un poner en común que un juego deconstructivo. A través de las palabras (pero también a través de las imágenes) circula, más que nunca, el flujo de las contradicciones sociales y las marcas del poder: "en todas las épocas el modo de reflexionar de la gente, el modo de escribir, de juzgar, de hablar (incluso en las conversaciones de la calle y en los escritos más cotidianos) y hasta la forma en que las personas experimentan las cosas, las reacciones de su sensibilidad, toda su conducta, está regida por una estructura teórica, un sistema, que cambia con los tiempos y las sociedades pero que está presente en todos los tiempos y en todas las sociedades" (M. Foucault, 1985: 33). Nuestro pensamiento y nuestro sentimiento se articulan simbólicamente. Pero todo signo (y todo símbolo) es ideológico: en cada uno de ellos se inscribe la ideología y el conflicto social.

En nuestro tiempo y en nuestra sociedad esa impronta dinámica a la que Bajtín denominó dialogismo se impone con un peso que no se percibe apenas (pues también se ha aligerado: se ha hecho light) pero que aprisiona más que nunca nuestra precaria libertad. Hasta el punto de que investigadores como N. Luhmann puedan llegar a concebir, provocadoramente (¿quizás no tanto?), la sociedad como un sistema que funciona autónomamente, incluso más allá de los seres humanos que la integramos. Una sociedad en la que el poder es el medio de comunicación primordial, más allá del sujeto (al que Hegel identificaba con el proyecto de modernidad y que, con ella, se encuentra actualmente en crisis): "los sistemas sociales siempre se forman a través de la comunicación, es decir, siempre suponen que procesos de selección múltiple se determinan unos a otros por medio de la anticipación o la reacción. Los sistemas sociales surgen primero por la necesidad de selecciones convenidas, lo mismo que, por otro lado, tales necesidades se experimentan primero en los sistemas sociales" (N. Luhmann, 1979: 9). ¿Quién nos puede sustraer a esa ciega circularidad? ¿Es verdaderamente posible -como quiere Habermas- una acción comunicativa orientada a la comprensión, al entendimiento, al enriquecimiento propio y del otro en una dinámica no impositiva, en un sistema en el que las necesidades y el poder no vengan previamente fijados? ¿O estamos condenados a que toda interacción humana sea acción estratégica, acción marcada por una teleología previa, por la imposición de lo más fuerte sobre lo más débil, por una voluntad de poder que ningún poder sacia, por la búsqueda del éxito aquí y ahora ?

Esa imposible polis ha sido vencida por la política (el arte -la téchne o técnica- de vivir en ella y regirla o gobernarla conforme a unas reglas y leyes libremente establecidas, esto es: establecidas por los ciudadanos -supuestamente- libres). También vencida por la policía (ese "buen orden que se observa y guarda en las ciudades y repúblicas, cumpliéndose las leyes u ordenanzas establecidas para su mejor gobierno", pero también el "cuerpo encargado de velar por el mantenimiento del orden público y la seguridad de los ciudadanos, a las órdenes de las autoridades políticas" /DLE, s/v.). Es evidente que el núcleo mismo de la crisis está en torno al concepto-clave: orden, ordenanza, órdenes... La noción de orden, "colocación de las cosas en el lugar que les corresponde", de clara impronta metafísica, toca fondo en el marco de una topología de la confrontación: ¿cuál es el lugar que corresponde a qué cosas? ¿quién lo determina? ¿quién lo disfruta o padece? ¿qué espacios de transgresión se permiten?

Frente al orden, el caos... La caología se afirma como un vasto territorio de reflexión en el nuevo paradigma científico en formación: ha tocado fondo la visión mecanicista y determinista del universo, propia del paradigma newtoniano-cartesiano. Estamos instalados en las fronteras del caos (¿dentro o fuera?) y no encontramos ningún fundamento fundado, incuestionable, desde el que establecer un orden. Todo fundamento tiene que autopostularse, que autojustificarse: es axiomático, indemostrable. Porque al fundar, oculta todo más allá de sí mismo. Pero el orden se sigue afirmando desde el poder. El centro -tantas veces cuestionado- es más que nunca un desgarrón en el tejido social, el lugar de la violencia.

No hay, pues, orden sin violencia, ni violencia cuyo primer efecto no sea emplazar en un orden (o desorden) determinado. Mucho más sutiles que la violencia física, pero no menos contundentes, las formas de violencia que se asientan en la ley, en las costumbres y tradiciones, en la palabra, en los sistemas de valores, son el núcleo mismo de la acción política. Harry Pross (1981) ha reflexionado sagazmente sobre La violencia de los símbolos sociales: la coexistencia social (pues no merece ser llamada convivencia) está regulada simbólicamente. Sólo cuando la violencia de los signos no funciona, irrumpe la violencia física. Pero antes que ella, y más poderosa que ella, está la violencia de lo sagrado, que posiblemente exceda y escape a todo intento de dominación, pero que siempre se ha intentado instrumentalizar y controlar. A la vez sagrado y social, el mito es un espacio en el que pueden neutralizarse o potenciarse ambas violencias. Hitos insuperables de esa utilización terrible del mito, como más adelante analiza Huici, son el nazismo y el stalinismo: ellos impulsan y dilatan la violencia de la fuerza con la violencia de una pretendida racionalidad que, negando lo religioso, se apropia de su fuerza sin apelación posible.

El mito es, pues, la primera de las respuestas que conocemos a esta topología de la confrontación, a esta teoría del emplazamiento. El mito, como relato de fundación, que se sitúa arquetípicamente en un espacio y un tiempo fuera del espacio y del tiempo, actúa por su propia fuerza, una vez que ha sido aceptado, en todo espacio y en todo tiempo. Su función legitimadora permite soportar la existencia en el lugar que nos ha sido asignado y, con ello, reduce sustancialmente la confrontación. Porque el mito introduce orden donde previamente no existía; tiene una básica función organizadora, sin la que no es posible la creación de ese espacio público al que llamamos polis. Pero el mito -también- es mucho más que todo eso... ¿O sólo cumple una función legitimadora y alienante? Sin duda no. El mito contribuye a la catarsis, a la canalización de nuestras pasiones. Su fuerza está en el relato mismo. Sólo cuando lo que es relativo (también de 'relato') se absolutiza, el mito entra en el territorio de la ideología y de la alienación: de su utilización política.

La función mitopoiética relativiza lo que es absoluto sin diluirlo: lo absoluto está en el relato y a través de él. La manipulación política del mito absolutiza lo que es relativo y ejerce -como señalara Ciorán- una terrible acción destructora.

La política tiene que ver con el mito y con la voluntad de poder. Ésta es su impulso y aquél su instrumento. Ninguna política sería posible sin una articulación de una voluntad de dominación con unos instrumentos de dominación. Y ningún instrumento de dominación es tan poderoso como el mito, porque en él se "entrega" la justificación de una voluntad de sentido que en el marco político es instrumentada (e instrumentalizada) como voluntad de realización y de dominación.

El mito aparece como realidad (como constructo cultural) que pretende hundir sus raíces en el territorio de lo real (lo en-sí inaccesible). Pero no nos engañemos: en el "territorio" de lo real sólo se inscriben los seres y las acciones. Unos y otras necesitan ser captados e interpretados, recibir un sentido. Un sentido que sólo puede provenir de la tensión entre lo virtual y lo real (entre el es, el debe ser, el puede ser ): aquello que nos lleva a actualizar y a realizar lo que intuimos como proyecto, como posibilidad, como virtualidad.

La política pertenece, pues, al nivel de la actualización: ese punto intermedio en el que lo virtual recibe el impulso interno (saber) y externo (poder) para convertirse en real. Este impulso es el de la necesidad (no el de la libertad): el que provoca la confrontación y la prevalencia. La política es el dominio de una precaria prevalencia, de una precaria derrota (o de un precario éxito). Y la política vive en esa precariedad, de esa precariedad... absolutizándola.

La política es simbolización de un imaginario controlado, instrumentalizado. Pero controlado e instrumentalizado en esta etapa mecánico-lógica por un falso logos justificador: la razón instrumental, tecnológica, tecnocrática, la razón dominadora del instersticio lógico-racionalista. La Razón: el primero de los mitos que constituyen el fascinante -y terrible- proyecto de la modernidad. En su ámbito, todos somos impulsados a querer lo que los demás hacen (conformismo) o a hacer lo que los demás quieren (totalitarismo). Uno y otro son, como afirma Viktor E. Frankl (1984: 16), secuelas del vacío existencial y de un neuroticismo que refleja las neurosis noógenas, consecuencia de un "sentimiento radical de falta de sentido". La política quiere introducir un sentido donde no lo hay; recibir el impulso de la adhesión incondicional para realizar un proyecto. Por eso la política está transida -por su propia naturaleza- de promesas e incumplimientos. Constituye -pretendidamente- el único territorio posible para la realización del sentido colectivo que, arrojado del ámbito de lo religioso, debe plasmarse en el aquí y ahora, en la urgencia y en la inevitable imperfectibilidad de la inmanencia.

Por ello, constantemente busca transcenderse: utilizar valores incuestionables, establecer fundamentos absolutos, remitificar el territorio devastado de esos metarrelatos de legitimación que (pretendidamente) la razón ha dejado en evidencia, al descubierto. Sí: la política en la modernidad es la nueva religión. Su nueva diosa (la Razón) no es, en el territorio de lo humano, más que los otros dioses: un metarrelato de legitimación que cada cual quiere utilizar en su propio beneficio. Nuevas iglesias (partidos) articulan nuevos credos y nuevos dogmas; establecen ritos de iniciación; crean sus símbolos y erigen los nuevos altares; establecen jerarquías y principios de autoridad... Y se apropian de todos los mitos que van a conocer una vida nueva y peculiar que, desgraciadamente aún no ha sido estudiada en profundidad y que, en gran medida, este ensayo pone al descubierto. Razón, Emancipación, Progreso, Historia, Libertad, Igualdad, Fraternidad (con mayúsculas): los grandes ideales que pronto van a encarnarse en los nuevos mitos. Comenzando por el de Prometeo -que robó el fuego a los dioses y propició el progreso humano-, según Carlos Marx, el primer santo de un santoral laico... Y terminando por Dionisos, que algunos posmodernos quieren hacernos creer que es el dios venidero (M. Frank, 1994). Pero ese kommende Gott de Hölderlin posiblemente ya ha llegado (y está constantemente llegando ) en estos tiempos de penuria.

El psicoanálisis freudiano -como el análisis económico-social del materialismo histórico marxista- pretendía racionalizar, "traer al consciente", los elementos causantes de la enajenación mental (o de la alienación social). Sin embargo, como acertadamente afirma Frankl (1984: 25), la mitología psicodinámica no le va a la zaga a la mitología india: "Después de presentar estas figuras dramáticas, Freud abordó en sus primeros escritos el ello, el yo y el super yo como si estuvieran implicados en extraños fraudes, en alianzas subversivas, en desesperadas resistencias y en pírricas victorias, combates de una viveza y fantasía como sólo cabe encontrar en la mitología india, en la leyenda homérica o en la saga nórdica" (J.H. Masserman). Algo parecido podríamos decir de Marx. Parece, pues, imposible, desmitificar sin remitificar. O lo que es lo mismo, vivir al margen del mito. Vivir , desde el mudo de la conciencia, se experimenta desde la relatividad ontológica, que comprende nuestra vida como relato, como narración, integrado en otro relato mayor que le da sentido (un metarrelato de legitimación).

El ideal revolucionario de la modernidad, la asunción (o la presunción) de la capacidad humana de auto-redimirnos de nuestra propia miseria, lejos de desplazar el espacio mítico, lo ubicó allí donde se escapaba a las luces de la razón: en el territorio del sentimiento y de lo insconsciente. Así -como afirma Octavio Paz (1991: 524) en su discurso "Poesía, mito, revolución"- "hija de la historia y la razón, la Revolución es hija del tiempo lineal, sucesivo e irrepetible; hija del mito, la Revolución es un momento del tiempo cíclico, como el giro de los astros y la ronda de las estaciones. La naturaleza de la Revolución es dual pero nosotros no podemos pensarla sino separando sus dos elementos y desechando el mítico como un cuerpo extraño... y no podemos vivirla sino enlazándolos. La pensamos como un fenómeno que responde a las previsiones de la razón; la vivimos como un misterio. En este enigma reside el secreto de su fascinación".

Somos -decíamos- ciudadanos de una ciudad imposible, de una pólis que no puede ser habitada. Da igual que la denominemos tecnópolis... La dimensión tecnológica instrumental, mediática, anula el sentido mismo de una polis que afirma nuestra presencia. Ahora, perdida toda posibilidad de justificación ante una instancia transcendente, el único camino que nos queda para afirmar nuestra presencia en el mundo es entrar en el espacio de la re-presentación, en la sociedad del espectáculo. En ella, lo técnico acaba por anular lo político, que debería fundamentarse en el sentido de la sociabilidad, en la cesión libre y voluntaria de esa parte de violencia que nos corresponde para que sea administrada conforme a principios convenidos y pactados.

En este escenario del poder y de la imposición todo lo dicho es prevalencia: todo hablar dominación. Aquí es donde se articula la voluntad persuasiva de la propaganda política con el material mítico, como tan lúcidamente nos hace ver Adrián Huici en las páginas siguientes.

Pedro Laín Entralgo (1996: 192) ha definido muy bien esa dinámica suasiva, deslindándola de la convicción: "Por obra de la función suasiva del habla, el hablante persuade (mueve al oyente hacia su opinión), disuade (le aparta de la que hasta entonces tenía) o, si se me permite el neologismo, antisuade (da lugar a una opinión distinta a la suya); tres formas distintas de la acción que básicamente nombra el verbo latino suadeo, y que no sería impertinente traducir por "suadir", influir el que habla sobre el sentir del que le oye. En todo caso, la persuasión no debe ser confundida con la convicción. Ésta es la aceptación de lo que demuestra un razonamiento científico o lógico; aquella, el asentimiento a lo que sugieren la verosimilitud o el encanto de lo que se dice -con este propósito recurría Sócrates al relato de un mito- o la autoridad que se atribuye al hablante. El grado extremo de la persuasión es la fascinación. En ella se cumple plenamente la segunda parte de una sentencia de Sartre: "la palabra es mágica para quien la escucha"; es mágica porque no sólo por la razón y la evidencia le mueve".

No deja de ser curioso y paradójico: la vida política, tal como la conocemos, con su cara y su cruz en el proyecto de la modernidad, pretende fundarse en la razón y en lo razonable, en la convicción, en la confrontación de las ideas o en el consenso... Sin embargo, la dinámica social de masas en las democracias formales burguesas parece excluir toda posibilidad de convicción (de acción comunicativa, en sentido habermasiano). La urgencia del ejercicio del poder, la imposibilidad de mostrar algunas de sus facetas oscuras -que algunos llaman impúdicamente las "cloacas del Estado"- exigen una acción persuasiva. A veces, desprovista de raciocinio, convertida en pura voluntad, en puro arrastre, persiste como fascinación y como magia.

Francisco Ayala (1972 y 1990), que en relación con estas cuestiones anticipó e intuyó muchas de las claves de nuestro presente, tiene páginas verdaderamente magistrales sobre "La opinión pública", "Propaganda y democracia", "Propaganda y política" o "El intelectual y los medios audiovisuales". Algunas de sus opiniones (¡en 1955!) van al corazón mismo del problema del poder (al que nuestro autor considera, no lo olvidemos, como una usurpación), sus relaciones con los medios de comunicación y el uso que de ellos hace: "el empleo que hoy se hace de ellos atenta directamente al núcleo de la personalidad individual, minando la libertad en esa estructura interna que es condición de la total libertad del hombre. En comparación con los atentados sinuosos -y, por eso, tanto más eficaces- que se perpetran de manera universal e incesante contra ella a través de la prensa, radio, cine y televisión, son relativamente insignificantes los ataques violentos dirigidos sobre la libertad material de los individuos" (1972: 160). Y, tras analizar ventajas e inconvenientes del régimen de libre competencia privada en busca del éxito comercial frente a la utilización de los medios como servicio público, realiza un análisis y un dictamen que -a cuatro décadas de distancia- renueva su vigencia y la extiende a otros medios: "Si los gobernantes suelen mostrar tanto interés en monopolizar la radio, es porque, como nadie ignora, la propaganda confiere un poder sobre las multitudes muy superior y mucho más profundo que el conferido por medios violentos de control policíaco. Nadie se engaña a la fecha sobre este punto: la propaganda domina la conducta colectiva; y bien sabemos que el vehículo más ficiente de propaganda es, hoy por hoy (1955), la radio. Monopolizarla vale tanto como tener en las manos la imaginación y la información del pueblo, dirigiendo sutilmente su voluntad en el sentido que el gobernante desea. No hay, pues, tiranía comparable, en toda la historia de las instituciones políticas, a la tiranía ejercida sobre las mentes a través de estos medios de comunicación en masa, puesto que con ellos no se presiona ya físicamente a los hombres para violentar y doblegar su conciencia, sino que se la capta y corroe hasta destruir su autonomía" (1972: 161-162).

En un texto anterior, en plena Segunda Guerra Mundial, Ayala pone una vez más el dedo en la llaga al establecer impecablemente el problema de una circularidad que puede amenazar la vida democrática: la transformación de la opinión pública en fuerza política, cuando muchas veces, previamente, ha sido una fuerza política que ha perdido en gran medida su legitimidad la que influye y transforma la opinión pública. Sobre la primera cuestión, he aquí sus palabras: "Uno de los grandes problemas del régimen de opinión pública, o en otras palabras, de la democracia liberal, es la manera de transformar la opinión pública en fuerza política. Esto implica un salto, la superación de un abismo, el tránsito desde el orden de la razón al de la voluntad. Pues la opinión es un producto mental, un puro enunciado de razón, y vive por entero dentro de la órbita del pensamiento; mientras que la fuerza política es puro querer, decisión, y pertenece al mundo de la voluntad" (1972: 181).

Ayala traza la incuestionable vinculación de la nueva publicidad y de las técnicas de persuasión política con el proyecto de la modernidad, estableciendo importantes paralelos entre una y otra en un proceso peligroso de degeneración: "La propaganda comercial y la propaganda política se remiten a los mismos orígenes culturales: derivan de los supuestos de la Ilustración, por más que en su desenvolvimiento lleguen a oponérseles y a negar todas sus consecuencias inmediatas; proceden de una concepción mecanicista del mundo, que viene calcada sobre el esquema de la relación económica. Y, en efecto, un análisis a fondo descubre este economicismo básico en las diversas manifestaciones culturales, y concretamente en la vida política, a lo largo de toda la Modernidad. De ahí la fidelidad con que el proceso político repite los rasgos que aparecen primero en el proceso económico. El tránsito desde el aviso meramente informativo de los primeros tiempos de la propaganda comercial hasta el anuncio actual que responde a un previo estudio de las disposiciones de la masa, de sus proclividades, sus puntos sensibles, con vistas a actuar sobre los más diversos resortes psicológicos, expresa la misma trayectoria que el tránsito desde el artículo de fondo de un diario conservador hasta una campaña de agitación del doctor Goebbels" (1972: 206-207).

Pero Ayala nos dice, muy acertadamente, que este crecimiento paralelo (y perverso) de la propaganda en el campo económico y en el político no sólo caracteriza los regímenes totalitarios: "los métodos publicitarios de la fase más desenvuelta del capitalismo se han transportado ahí al terreno de la política, y no es posible descubrir una diferencia de fondo entre las campañas de propaganda de dos consorcios rivales y las de los dos grandes partidos norteamericanos, por ejemplo, enfrentados en los comicios" (1972: 207). Este texto, recogido posteriormente en el volumen a cuya fecha remitimos, pertenece a una larga nota crítica al libro de F.C. Barltlett La propaganda política, y por tanto originalmente redactado en 1942. En él Ayala hace una severa crítica de la utilización de "lo nacional" como criterio de confrontación de los pueblos, y augura, tras el final de un conflicto bélico de la magnitud de la Segunda Guerra Mundial, un nuevo orden futuro que caracteriza con dos notas que aun en nuestros días esperan su realización: "nuevo fundamento de la cultura sobre una recta escala de valores y nueva jerarquización orgánica de la sociedad, con lo cual volverá a una posición subordinada la vida económica, y la producción estará al servicio del hombre, en lugar de que, como hoy ocurre, el hombre se encuentre al servicio de la producción" (1972: 229).

Más lejos -y a la vez más cerca que nunca- de este ideal parece que entramos en una fase nueva y distinta de la historia de la humanidad. Posiblemente se abra una fractura más profunda aún que la que marcaron la revolución neolítica y la revolución industrial. Algunos hablan de un tránsito de fase, incluso de lo post-biológico (Moravec) y de lo post-humano (no olvidemos que una de las manifestaciones fundamentales de lo mítico en nuestros días es el mito del final ). Alvin y Heidi Toffler (1994: 21), para quienes estamos ante "la conmoción social y la reestructuración creativa más hondas de todos los tiempos", es indudable que esta nueva civilización emergente "trae consigo nuevos tipos de familia; formas distintas de trabajar, amar y vivir; una nueva economía; nuevos conflictos políticos, y, más allá de todo esto, una conciencia asimismo diferente". En el fondo, la gran revolución, más que puramente tecnológica o tecno-científica es una revolución del conocimiento y de la mente.

En esta encrucijada no podemos optar entre mitos y logos. Hay que rechazar con la misma fuerza el mito mistificador y el logos impositivo. Ello supone re-conocer y recuperar la dimensión racional y la dimensión imaginaria, incluso fantástica, de lo humano. ¿Puede ser la solución una "lógica dialogal"? Leonardo Boff (1994: 106) apunta en esta dirección: "La lógica dialogal presupone el logos pericorético (perichoresis significa el juego de relaciones entre todos), el logos que vive en la inter-retro-relación con todos y a través de todos. El logos pericorético se adecua a la complejidad de la realidad; es el que permite ver al contrario y hasta al contradictorio como complementarios dentro del gran sistema de la vida y de la humanidad. Por medio de él se impide la generalización de un particular más fuerte bajo el pretexto de representar la universalidad. La universalidad sólo se da en la conjunción de los particulares concretos que se respetan, se aprecian, entran en diálogo y juntos aprehenden el misterio de la vida y del mundo y se ponen a su servicio". Pero el logos pericorético, como la acción comunicativa habermasiana pertenecen al horizonte de la utopía. Una utopía que ha de ser recuperada en un sueño que, aunque fuera inalcanzable, justificaría nuestras vidas y nuestros esfuerzos. Tal vez estos ideales sean nuevos nombres para viejos mitos...

***

Llegamos, paciente lector, al final de este excesivo prólogo que no tiene otra función que la de preparar para una aventura fascinante: la de la lectura de este espléndido libro de Adrián Huici. Como es bien sabido en el mundo del espectáculo que es nuestra sociedad toda, cuando se espera un acontecimiento especial es preciso "caldear el ambiente". Es el modesto -y digno- papel de los "teloneros" en los grandes conciertos, y es el que he querido asumir. Como se verá, las páginas precedentes son un diálogo con las que siguen. Y se comprenderán mejor -probablemente- una vez se haya leído la obra. Pero entonces ya no serán necesarias. Cada lector debe emprender su personal diálogo con las grandes cuestiones que por estas páginas transitan.

Pero aún solicito una pequeña concesión de los lectores: la de intentar situar en sus justas coordenadas humanas e intelectuales el autor y la obra que tienen entre manos.

Conocí a Adrián Huici en los días finales de una primavera madrileña allá por 1988. El escenario: un seminario de Teoría de la Literatura en el Instituto de Cooperación Iberoamericana que durante varios años tuve el honor de compartir con Jorge Urrutia. Desde nuestros primeros contactos nos sorprendió la sintonía en relación con temas muy diversos, en los que Adrián exhibía su espléndida formación en Filología Clásica: los mitos como articulación narrativa de una búsqueda de sentido; el lenguaje simbólico como intento de complementación de una unidad perdida; la dimensión interpretativa como única manera posible de estar en el mundo y procurar -frágilmente- comprenderlo; el interés por el proyecto de la humanidad y su crisis; nuestra rebeldía ante el abandono de todo referente utópico...

En los días finales de septiembre de ese mismo año, Adrián ofrecía en Cádiz una espléndida ponencia sobre el sustrato mítico de Los santos inocentes de Delibes, que más tarde sería publicada en Discurso. A partir de ese momento -y ya como sevillano de adopción- la relación de amistad e intelectual con Adrián Huici ha sido ininterrumpida, y ha conocido momentos importantes, hasta llegar al presente como compañeros -bien que en horizontes distintos- de un imposible y pronto extinto Departamento de Comunicación en la Universidad de Sevilla. Sólo recordaré los trabajos de ese pequeño grupo "Hermes" en el que, junto con Ángel Acosta, llegamos a organizar el I Seminario Internacional sobre lo Imaginario (luego habría un segundo y espero que pronto un tercer encuentro) y su espléndida Tesis Doctoral sobre "El mito clásico en la obra de Jorge Luis Borges" que tuve el honor de dirigir.

Puedo atestiguar que la actividad docente de Adrián Huici -se nota en las páginas que siguen- es de las más altamente apreciadas por nuestros alumnos de Publicidad (y por los muchos de Periodismo y Comunicación Audiovisual que acuden a sus clases atraídos por su merecido prestigio). Del rigor de su trabajo investigador es muestra significativa este volumen que ha de marcar, sin duda, un hito en el ámbito de estudio de la propaganda política.

Sevilla, julio 1996.

REFERENCIAS

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Boff, L. (1994): Nueva Era: la civilización planetaria. Estella, Verbo Divino, 1995.

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