MUJER Y ECOLOGÍA EN EL NUEVO HORIZONTE PLANETARIO

Manuel Ángel Vázquez Medel

Universidad de Sevilla

Las líneas que siguen se insertan en una línea de trabajo que, de modo constante, ha animado la reflexión del Grupo de Investigación en Teoría y Tecnología de la Comunicación: la revolución tecno-comunicacional, los nuevos valores emergentes, la construcción del imaginario social y la incidencia de los procesos comunicativos en el cambio de las mentalidades. Precedentes importantes son el Seminario sobre Integrismos y Comunicación, así como las Jornadas sobre Igualdad, diferencia y comunicación, contribución al año europeo contra el racismo, la xenofobia, el antisemitismo y la intolerancia. Igualmente, los informes para la revista Vela Mayor del Grupo Anaya sobre Las autopistas de la comunicación y el nuevo homo media futuro y Mujer y medios de comunicación.

En este último trabajo se apuntaba una idea que ocupará un lugar central en estas páginas: el proceso de lucha por la igualdad efectiva de derechos de la mujer exige un cambio profundo de mentalidades y de pautas de comportamiento y acción social. Afirmábamos, grosso modo, la necesidad de pasar de un imaginario de oposición y confrontación en el que predominan valores tradicionalmente considerados como masculinos, a un imaginario de alianza, flexible y cooperante, con una presencia importante de rasgos y valores considerados tradicionalmente como femeninos. Que haya de ser así no es consecuencia de una concesión graciosa y benevolente, sino de una necesidad: no se trata de hacer ningún favor ni de 'ceder' ningún territorio (anteriormente dominado por el varón) voluntariamente. Muy al contrario, se trata de algo más serio y decisivo: si en la actualidad es posible vislumbrar un horizonte en el que, salvando las diferencias enriquecedoras, se esboza una esencial igualdad de derechos entre hombres y mujeres es, simplemente, porque las condiciones históricas que hicieron posible el dominio de aquéllos sobre éstas se estan transformado (no sin titubeos y retrocesos). Y algo más: incorporar esos valores femeninos a los que aludíamos al espacio de lo público es también una necesidad. Y una necesidad urgente. Una sociedad compleja, plural, heterogénea, que renuncia a la violencia y a la imposición, que reconoce diferentes perspectivas y posibilita el disenso y la diferencia, necesita la aportación de lo femenino que vendrá, sin duda, de las mujeres, pero también de la apertura de los hombres a esos valores femeninos. No en vano hablaba Jung de los arquetipos anima y animus: los principios femeninos que hay en el hombre, los principios masculinos que hay en la mujer.

En un equilibrio dinámico, en una necesaria homeostasis social, debe contemplarse la totalidad como un juego de fuerzas más complementarias que contrarias que se requieren, que se implican y que participan mutuamente cada una de la otra. Eso es lo que representa el conocido símbolo del yin y el yang del taoísmo: la conjunción de lo masculino, en cuyo núcleo se asienta también lo femenino, con lo femenino, en cuyo centro se abre la presencia de lo masculino. Porque en efecto, si como afirma Manfred Porkert, el yin corresponde a todo lo que sea contractivo, sensible y conservador, mientras el yang abarca todo lo que sea expansivo, agresivo y exigente, el bien no estará en uno u otro polo, sino en el equilibrio entre ambos. Es evidente que cada cultura tiende a supravalorar los elementos de cada polo, y como indica Capra "Nuestra cultura ha retratado tradicionalmente a la mujer como un ser pasivo y receptor y al hombre como un ser activo y creador. Estas imágenes se remontan a la teoría aristotélica de la sexualidad y han sido utilizadas a lo largo de los siglos para mantener a las mujeres en un segundo plano, sometidas al hombre. La asociación del yin con la pasividad y el yang con la actividad parece ser nuevamente una expresión de los estereotipos patriarcales, una interpretación occidental moderna que probablemente no refleja el significado original de los términos chinos" (F. Capra, 1982: 39).

Precisamente, este investigador que ha contribuido poderosamente a la toma de conciencia del cambio radical que se está operando en nuestro tiempo, Fritjof Capra, autor de El Tao de la física y El punto crucial afirma: "nuestra cultura siempre ha fomentado y premiado los elementos yang (masculinos, autoafirmantes) de la naturaleza humana sin tomar en cuenta los aspectos femeninos o intuitivos yin. Hoy, sin embargo, estamos presenciando un tremendo movimiento evolutivo. El momento crucial al que estamos a punto de llegar señala, entre otras muchas cosas, una tergiversación en la fluctuación del yin y el yang" (F. Capra, 1982: 49). Y, de inmediato, relaciona esta necesidad de equilibrio, caracterizado por un fuerte componente femenino, con la ética ecológica, las tecnologías suaves y respetuosas con el entorno, los movimientos antinucleares y pacifistas y el cambio de valores orientados al crecimiento y la evolución interior. Se trata, en suma, de superar aquel principio de la modernidad (profundamente arraigado desde el siglo XVII) por el que el ser humano debería "dominar" la naturaleza. No olvidemos que el humanismo cartesiano, con un antropocentrismo excluyente, marca un punto extremo de negatividad en nuestra valoración de la naturaleza e incluso de los animales.

Si apreciamos ya de entrada líneas de conexión entre los procesos de evaluación de la mujer, de lo femenino y de la naturaleza, el primer valor positivo, como podemos ver, de esta reflexión sobre Mujer y Ecología está en suscitar la pregunta : ¿por qué 'mujer y ecología'? Pues, precisamente, para que nos hagamos esa pregunta. Para que establezcamos relaciones que diversas formas dominantes de ideología impiden. Y para que intentemos buscar una respuesta razonable, más allá de lo obvio.

Es conveniente, desde las primeras líneas, advertir que en la actualidad el término ecología está sujeto a usos engañosos: parece indicar tanto la disciplina científica que se encarga de la interacción de sistemas (especialmente los vivos) en nuestro planeta, como aquellas opciones políticas de defensa del medio natural, a veces no coincidentes y hasta en ocasiones contrarias a lo que la ciencia establece, que deberíamos denominar ecologistas, más que ecológicas. Como el deslinde entre la ecología (ciencia) y el ecologismo (opción ideológico-política) no siempre es fácil y los contextos suelen clarificar la acepción, hemos optado por mantener en nuestra reflexión la referencia a la ecología y lo ecológico en uno u otro sentido.

Es evidente que lo ecológico atañe tanto al hombre como a la mujer. Pero también lo es que la nueva ética ecológica (al menos en una de sus líneas, como veremos más adelante) coincide históricamente, y no por casualidad, con la reivindicación de los derechos de la mujer. Y debemos preguntarnos por qué. Más allá del núcleo femenino de la concepción de lo natural y de la naturaleza, que ya emparenta mujer y ecología, no estará de más descubrir si tras las causas de la dominación de la mujer no están los mismos fundamentos, los mismos impulsos, que han llevado a la explotación abusiva de la naturaleza.

Es nuestra obligación, no obstante, recorrer el camino de la reflexión evitando los argumentos fáciles y las concesiones demagógicas. Mujer y ecología son valores positivos que articulan un nuevo escenario en el que aparecerá una nueva concepción de lo humano. Pero, como en otros momentos del avance humano, toda luz acaba provocando sus sombras y determinadas concrecciones del ecologismo y del feminismo pueden acabar siendo tan peligrosas como lo han sido en la modernidad determinados desarrollos de los ideales de la libertad y la igualdad en el marco de un liberalismo capitalista a veces salvaje e inhumano, y un nunca conseguido igualitarismo socialista coactivo, burocrático e impositivo. Procederemos en tres momentos: revisando las diversas ideologías subyacentes en la defensa medioambiental, las implicaciones diversas de una defensa de los derechos de la mujer y, finalmente, la observación de un movimiento en el que el final del dominio de los hombres sobre las mujeres abre un nuevo espacio humano. Este a su vez se proyecta sobre un escenario en el que la relación del ser humano con la naturaleza es más equilibrada y armónica.

Unas notas sobre ecología.

Es conveniente recordar que el término ecología procede de la raíz indoeuropea weik-, que significa, 'clan, morada, casa', implicando no sólo la materialidad del cobijo, sino también su carácter asociativo, social. Es la misma raíz de economía, que a veces se presenta como un principio antagonista de lo ecológico. La ecología, concebida como el estudio de las relaciones entre los organismos y el medio en el que viven, no tendría por qué oponerse a una economía que verdaderamente fuera la buena administración de la casa o de la sociedad. Muy al contrario, el desarrollo de una economía planetaria es simultáneo a una conciencia planetaria de lo ecológico, aunque desgraciadamente en sentido contrario.

Una economía especulativa, fuertemente simbolizada, que promueve la inseguridad individual de la mayor parte de los integrantes de la sociedad, el conflicto y la desigualdad en el seno de ella y una acción desconsiderada y depredadora en relación con el entorno no puede imponerse indefinidamente. Como recuerda una espléndida frase de la sabiduría india, la tierra no es la herencia que recibimos de nuestros padres, sino el préstamo que nos hacen nuestros hijos. Un nuevo pensamiento acerca de estas cuestiones, que ponga en juego los perfiles del nuevo humanismo, exige no sólo la solidaridad espacial, la distribución de riquezas y posibilidades de desarrollo y progreso en todo el planeta, sino también la solidaridad temporal: la preocupación por los recursos en el futuro. Una opción radicalmente distinta del llamado "pensamiento único" y de los planteamientos "globalitarios", que pretenden imponer determinadas opciones con el pretexto de que son las únicas posibles, las únicas viables.

El nuevo referente imaginario de nuestro hogar, de nuestra casa, no debe ser ni mucho menos un imaginario masculino, la patria (obsérvese su impronta masculina, de 'pater'), con toda la carga conflictiva y beligerante de los nacionalismos crepusculares, sino la 'matria' (que es, por cierto un término que gustaba usar nuestro Juan Ramón Jiménez): Gea, el planeta tierra, ahora entendido como un verdadero ser vivo y complejo, según la hipótesis Gaia de Sir James Lovelock, quien al observar el planeta por primera vez en una imagen desde el espacio dijo: "La Tierra se me apareció entonces como una persona en la que todos sus elementos, vivos o no vivos, eran interdependientes".

Sabemos que el trasfondo sobre el que nos situamos no es otro que el de la confrontación entre naturaleza y cultura, entendidas lamentablemente durante mucho tiempo como términos antagónicos. Ciencia y tecnología, como desarrollo y extensión de lo humano, han sido aplicadas, sobre todo durante la revolución industrial, de un modo inconsciente y abusivo, sin tener en cuenta el medio natural al que, también, pertenecemos. Cierto que en nuestros días nos parece peligroso olvidar que la cultura (con la ciencia y la tecnología que implica) es para los hombres una segunda (¿o primera?) naturaleza. El ser humano se gesta en el útero materno, pero también en el "útero social". Precisamente Lovelock, considerado por algunos como el verdadero fundador de una nueva ecología desde la publicación de Gaia en 1974, ha denunciado en numerosas ocasiones que ciertos movimientos ecologistas se apoderan de causas mediocres, imaginarias incluso, por ignorancia científica, un odio al progreso que entronca con los luditas del siglo XIX, e incluso por una "hábil explotación de los temores del público". Precisamente, como parte que somos de un organismo vivo que nos excede, estamos llamados a interactuar con él con nuestros propios instrumentos. Y así como no nos escandalizamos de la existencia de violencia e imposición en la naturaleza, no deberíamos avergonzarnos por el hecho de que el hombre utilice sus extensiones tecnológicas eso sí, para relacionarse lo más armónicamente posible con su medio. No se trata, por tanto, de reequilibrar graves desequilibrios contra la técnica, sino gracias a ella: "No siento -afirma Lovelock- ninguna nostalgia por los viejos tiempos. No ha habido ninguna época en la que las relaciones entre el hombre y su entorno fueran ideales, y a la que debiéramos volver (...) en cada época los hombres están convencidos de que todo era mejor antes, lo cual es evidentemente falso. Desde sus orígenes, la humanidad, de crisis en crisis, ha modificado varias veces el ecosistema. Estamos ahora en una de estas crisis, y gracias a la ciencia podremos crear un nuevo medio estable. ¡O Gaia lo creará espontáneamente sin nosotros!" (G. Sorman, 1989: 32).

Aunque no podemos insistir en ello, no estaría mal distinguir un saber ecológico, como capacidad de vivir armónicamente con el entorno, de una ciencia de la ecología, en tanto que conocimiento epistemológicamente fundado acerca de la naturaleza, reglas e implicaciones de dicha interacción. Si el saber ecológico está enraizado en muchas culturas y momentos de la humanidad -injusta y absurdamente considerados como primitivos-, el desarrollo del pensamiento ecológico científico es paralelo al proceso de industrialización del siglo XIX, tiene una cierta dinámica interna, vinculada a la geografía de las plantas de Humbolt, la economía natural de Linneo y el evolucionismo darwiniano, Y debe no poco, en sus desarrollos actuales, a la toma de conciencia de la destrucción del entorno e incluso a la pregunta por la naturaleza humana.

La palabra oekologie aparece por primera vez en una nota a pie de página de la obra Generelle Morphologie der Organismen de Ernst Haeckel, discípulo de Darwin, en 1866. Con diversas acepciones, fundamentalmente las que se centran en las relaciones del organismo con el medio (anticipando la noción de lo biocenético o comunidad de los seres vivos, según neologismo de Möbius en 1877), se sitúa en el marco científico e ideológico de la economía de la naturaleza, de los equilibrios naturales y de la adapatación de los seres vivos a sus 'condiciones de existencia' (cf. Acot, P., 1988: 36ss.). Sabemos que fue Eugen Warming, profesor de botánica en la Universidad de Copenhaguen quien utilizó por vez primera, en 1895 la palabra "ecología" en el título de un tratado de geobotánica general. Desde entonces, el desarrollo teórico, terminológico y conceptual ha sido importantísimo, constituyendo un hito fundamental la creación del concepto de ecosistema por A.G. Tansley, en el que se integra en un sistema único el medio abiótico (los elementos no vivos de la naturaleza) con la biocenosis o comunidad de seres vivos (vegetales y animales).

El primer encuentro internacional de la historia exclusivamente consagrado a la ecología tuvo lugar a iniciativa del Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS), del 20 al 25 de febrero de 1950 en París. Desde entonces hasta ahora, el término ecología ha sido utilizado con muy diversos propósitos, encubriendo residuos ideológicos y nuevos fragmentos eidológicos en emergencia. Y, por supuesto, se trata de un valor ya asumido, integrado y rentabilizado en esta fase tardía del capitalismo. En algún sentido lo ecológico ha sido domesticado y muchos 'ecologistas' han entrado en un juego difícilmente comprensible y aceptable. Es preciso ir más allá de las apariencias, para ver en qué momento una reivindicación radical y no excluyente de los derechos de la mujer puede reforzar un cierto horizonte ecológico constructivista (más que excesiva o exclusivamente conservacionista y a la postre neoconservador).

Reducir un proceso de la magnitud de la emancipación de la mujer a ciertas corrientes del feminismo radical -por legítimas que sean- es tan grave como limitar la conciencia ecológica, con lo que implica de responsabilidad universal, a la ecología medioambiental.

Como muy acertadamente indica Félix Guattari en ese librito fascinante que es Las tres ecologías, la ecología medioambiental debe pensarse formando una unidad indisoluble con la ecología social y con la ecología mental. Sólo una toma de conciencia radical que lleve a un profundo cambio de comportamientos sociales orientados hacia el equilibrio del individuo en el territorio de la subjetividad, a los individuos interactuantes en el territorio de lo social, y a la sociedad en equilibrio con los otros elementos del planeta, puede salvarnos de una posible catástrofe sin precedentes. En palabras de Guattari: "La verdadera respuesta a la crisis ecológica sólo podrá hacerse a escala planetaria y a condición de que se realice una auténtica revolución política, social y cultural que reoriente los objetivos de la producción de los bienes materiales e inmateriales. Así pues, esta revolución no sólo deberá concernir a las relaciones de fuerzas visibles a gran escala, sino también a los campos moleculares de sensibilidad, de inteligencia y deseo". Una revolución que afectaría, por primera vez, a todas las parcelas de lo humano, tanto sociales como individuales, y dentro de ellas, a la memoria, al entendimiento, a la voluntad y a la fantasía. Algo que posiblemente no todos los ecologistas estarían dispuestos a suscribir.

Es necesario indicarlo ya con toda claridad: no existe un único planteamiento ecológico, una única 'eidología' (llamemos así estas representaciones parciales frente al pretendido holismo de las ideologías como metarrelatos de legitimación) ecológica. Hay incluso, como recordaba Albert Jacquard en su espléndida conferencia Construire une civilisation terrienne, una ecología integrista que prefiere pensar la naturaleza sin hombres: una ecología antihumanista. Como hay una ecología nazi, muy oportunamente recordada por Luc Ferry: las legislaciones de noviembre de 1933, julio de 1934 y junio de 1935 son "las primeras del mundo que tratan de compaginar un proyecto ecológico de envergadura con el afán de una intervención política real (...) se trata de textos muy elaborados, absolutamente significativos de una interpretación neoconservadora de lo que más adelante se llamará 'ecología profunda'" (L. Ferry, 1994: 147). De más está decir que las palabras de Hitler "Im neuen Reich darf es keine Tierquëlerei mehr geben" ("En el nuevo Reich no debe haber cabida para la crueldad con los animales") hoy nos producen escalosfríos.

Luc Ferry, en su obra El nuevo orden ecológico establece con claridad una tipología ecológica que denomina "las tres ecologías", en sentido muy distinto, desde luego, al uso que de igual caracterización hace Guattari:

1) La primera opción ecológica, la más banal, pero también la menos dogmática es aquella que conecta aún con el antropocentrismo: considera que se debe proteger el medio ambiente para evitar que la acción destructora sobre él termine incidiendo negativamente sobre el hombre. Es éste, pues, en última instancia, y no la naturaleza, el sujeto de los derechos en esta visión.

2) La segunda opción pasa a aconsiderar a todos los seres (humanos o no) susceptibles de gozar y sufrir como sujetos de derecho. El antropocentrismo deja paso a una nueva visión en la que los animales pasan a ser considerados con los mismos derechos morales que los hombres.

3) Finalmente, cabría postular una reivindicación total de la naturaleza, en la que todos sus seres, minerales y vegetales incluidos, pasaran a ser sujetos de derecho: "El ecosistema -la "biosfera"- asume entonces un valor intrínseco muy superior al de esta especie, a fin de cuentas harto perniciosa, que es la especie humana".

Así, "según una terminología ya clásica en las universidades norteamericanas, hay que oponer la 'ecología profunda' (deep ecology), 'ecocéntrica' o 'biocéntrica', a la 'ecología superficial' (shallow ecology) o 'medioambientalista', que se fundamenta en el antiguo antropocentrismo" (L. Ferry, 1994: 29). Claro está, toda ventaja tiene sus riesgos y amenazas: la voluntad de una comprensión integral puede convertirse en integrismo, igual que la voluntad de fundamentar nuestras opiniones o creencias -en sí algo positivo- puede convertirse en fundamentalismo. Como el conservacionismo puede esconder un conservadurismo, y todo movimiento de reacción un reaccionarismo... La ecología, en fin, al suscitar la noción de orden ecológico y de lo sistémico vuelve a incurrir en el error que abomina: la sistematicidad de una modernidad frente a la cual se alza, la recaída en una cierta metafísica y en un moralismo insostenible.

Pero estos son los extremos. La actitud generalizada del ciudadano medio está más cerca de una ética de la autenticidad y un redescubrimiento de lo humano más que de su recusación.

Y aquí es donde hemos de entroncar, como posible correctivo, pero de nuevo como un posible campo de excesos, una reivindicación radical de los derechos de la mujer como ser humano. Porque así, efectivamente, lo humano quedará redefinido y dejaremos de identificar al hombre (in genere) que también incluye a la mujer, con el varón o el macho.

¿Ecofeminismos?

Como reclamo de contracubierta, en el libro de Barbara Holland-Cunz Ecofeminismos se nos indica que "La corriente ecofeminista, considerada por la autora como una minoría dentro de la 'minoría sin voz' que supone el feminismo, representa hoy el enfoque que intenta una comunicación socio-teórica entre la relación con la naturaleza y la relación entre los sexos". Es evidente que dicho marco doblemente relacional constituye un horizonte que es preciso alcanzar e incorporar al territorio de nuestra experiencia cotidiana. Pero no porque se trate de una reivindicación hoy minoritaria o silenciada. Sería una necedad sin límites salir de una época en la humanidad en la que reconocemos que, en ocasiones, decisiones mayoritarias pueden encerrar graves errores, y que lo que se hace público no por ello ha de ser necesariamente cierto, para caer en lo contrario: pensar que lo minoritario o lo silenciado, por el hecho de serlo llevan en sí la impronta de la verdad o cuando menos de lo auténtico. Una violencia de las minorías es tan posible -y tan indeseable- como una violencia de las mayorías.

Posiblemente en el futuro, en una sociedad fragmentada y fragmentaria hasta el extremo, todo será minoritario hasta cierto punto, y el reto será resolver la convivencia de minorías sin imposiciones. Y, por supuesto que en el futuro sólo debe ser silenciado aquello que de alguna manera busque el silenciamiento de los otros. Pero estos nuevos argumentos y nuevos arrastres nos conducen a lugares peligrosos. El ser humano -es cierto- no es sólo razón. Pero tampoco es sólo sentimiento y afectividad. Complejo cuando piensa y cuando siente, cualquier ser humano de nuestros días debe saber que no posee ninguna verdad frente a los demás. Que todos ocupamos lugares perspectivos. Que contemplamos desde enfoques parciales y por tanto insuficientes. Que nuestros fundamentos, por mucho que sean fundantes son, en última instancia infundados. No podemos acreditar su solidez si no es con algún modo de violencia, sea del pensamiento, sea del sentimiento, sea de la fuerza bruta.

Y conste que de lo anterior no debe deducirse, en absoluto, desacuerdo con las ideas centrales de Holland-Cunz, que se mantiene en el marco de una teoría crítica social que me resulta muy próximo. ¡Claro que hay que crear un espacio para lo "diferente" y lo no-dominante! Siempre que no se conviertan en una forma sutil de tiranía o de ocupación de un espacio social superior al que democráticamente debería corresponderle. Aunque para ello deberíamos comenzar con reducir la imposición de quienes oligárquicamente controlan la mayor parte de las riquezas del planeta, de la comunicación y del imaginario social.

Y, por supuesto, que hay que articular una "teoría de liberación" que implique lógica e históricamente "el fin del dominio del hombre sobre la naturaleza no humana, de los hombres sobre las mujeres. En consecuencia, las teorías de liberación tendrían, según las pretensiones declaradas, que o bien revelar y anular las conexiones entre la relación con la naturaleza y la relación entre los sexos como conexiones de lógica señorial y de identidad o bien fundarlas de nuevo desde y como una perspectiva emancipada. Cabría esperar entonces que la relación hacia la naturaleza y las relaciones entre los sexos ocupasen de forma no dominante un lugar social" (B. Holland-Cunz, 1994: 21).

Tal vez la única conclusión razonable (y amable) que podamos extraer es la siguiente: urge terminar con la dinámica de la imposición en la sociedad. Con la imposición de los hombres sobre las mujeres. Con la imposición del hombre sobre la naturaleza... Pero también con la imposición de los más fuertes (en cualquier sentido, y principalmente en sentido económico, político y cultural) sobre los más débiles.

A la vez hay que recordar que en esa dinámica nada es esencial, sino funcional, y que poco conseguiríamos como una imposición de las mujeres sobres los hombres (que a la postre supondría una derrota de lo femenino, pues hasta la ética de la revancha ha sido considerada como masculina e impositiva), de la naturaleza sobre los seres humanos... De los débiles de ayer sobre los fuertes que serían entonces débiles.

El equilibrio es, tal vez, imposible. pero su búsqueda es lo único que concede dignidad a un nuevo ideal de lo humano... James Robertson expresaba en su prólogo a Riquezas sin límite, de P. Ekins (1992:5) estas ideas con meridiana claridad: "El progreso económico, tal como lo conocemos, está condenado a perecer. Ya amenaza a los ecosistemas de los que depende. Y su visión del porvenir es que todos los miembros de una población humana doble de la actual deberán aspirar al modo de vida de alto consumo y alta contaminación de la minoría rica de hoy. Esta visión económica convencional es radicalmente falsa, y no sólo por razones ecológicas. Hoy día viven en la pobreza absoluta más personas que nunca (son bastantes más de mil millones), y su número sigue en aumento. No es por casualidad. El progreso económico convencional transfiere sistemáticamente riqueza de los pobres a los ricos. Su modo de crear riqueza también crea pobreza. Tenemos que pasar a un nuevo camino hacia el progreso económico, dirigido al bienestar de las personas y de la Tierra, a la calidad de vida más que a la calidad de consumo y de acumulación. La nueva economía debe permitir a las personas desarrollar modos de vida propios y sostenibles, dentro del contexto de sus propias culturas. Debe valorar y cuidar los recursos y los dones que otorga la naturaleza. Debe reconocer que está acabando la era de "la riqueza de las naciones", y que la comunidad humana de hoy, de un mundo único, exige que se gestione y se comprenda su economía de un mundo único. Debe volver a introducir valores éticos y espirituales en la vida y en el pensamiento económicos, de donde los ha excluido la economía pseudocientífica convencional".

Todas estas tareas deberán llevarse a cabo en un marco en el que el respeto a los derechos de la mujer y de la naturaleza vaya abriendo nuevos caminos de esperanza. No se trata, ahora, de fijar nuevos horizontes utópicos (en su acepción de inalcanzables), fastidiosos imperativos de futuro que obliguen a sacrificar lo que tenemos, nuestro presente en aras de un mañana incierto. No. Se trata de recuperar el protagonismo individual y colectivo. Se trata de proclamar y de exigir que las cosas pueden ser y deben ser de otro modo. Que no hay nada parecido a un sistema económico, sino que existen economías de sistemas. Y que nuestro ecosistema exige otras gestiones económicas distintas a las del ultraliberalismo salvaje.

La famosa Tesis XI de Marx a Feuerbach afirmaba que, hasta ahora, lo que han hecho los filósofos, los pensadores, ha sido interpretar el mundo, mientras de lo que se trata es de transformarlo. Hoy sabemos que interpretar el mundo es ya transformarlo. Que se ha liberado el conflicto de las interpretaciones. Que la violencia atraviesa nuestro espacio simbólico: ése en el que pensamos y vivimos. Y, posiblemente sea ese espacio simbólico, el de las opiniones, ideas, creencias y proyectos, el escenario fundamental de futuras confrontaciones que, sin duda, también contarán con otros escenarios de violencia, si no más cruel, sí más inmediata. El resultado final de estos procesos de profundas transformaciones está por ver. Pero hoy nos asiste una convicción más profunda que la que animaba el ideal emancipador de la modernidad: la de que, aunque no sepamos si este modelo de humanidad se impondrá sobre otros más sombríos, nuestra dignidad consiste en intentar su consecución...

REFERENCIAS

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