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Algunas claves teóricas para el análisis transdiscursivo.
En varias intervenciones y publicaciones en los últimos años hemos tenido ocasión de esbozar los fundamentos de una semiótica transdiscursiva capaz de sostener la tensión entre identidad y diferencia, entre singularidad y pluralidad, entre estabilidad significativa y apropiación del sentido. Una semiótica que soslaye, precisamente, el conflicto entre las estructuras y sistemas de significación (códigos, "lenguas"), por un lado, y las pulsiones personales que construyen el ámbito de la vida y del deseo a través del "habla", de la "parole", por otro. El primer paso para ello es, desde luego, restituir a su propio lugar los procesos simbólicos -en sentido peirceano-: este no es otro que la íntegra unidad de la conciencia de los sujetos, su módulo experiencial, su caudal de conocimientos e ignorancias y su red de intereses. El ámbito de la interacción pragmática. Todo lo que queda fuera de ese lugar es, en terminología ahora morrisiana, vehículo sígnico, señal, para otros semiólogos, estímulo, pura materialidad que se transforma en energía cognitiva y representativa en virtud de la acción simbólica del sujeto. En tales procesos, el discurrir humano es, literalmente, un llevar unas cosas hacia otras, haciendo pertinentes ciertos nexos que (suponemos) deben existir en lo real y obviando otros; insertando en una estructura valorativa cada nuevo componente de nuestro pensamiento o de nuestra experiencia, en relación con todos los demás, que van quedando progresivamente desplazados o resituados como consecuencia de esta constante retroalimentación, cuya sustancia nutriente son los discursos. Umberto Eco recordaba recientemente, al oponer dinámicamente signo y texto: "es cierto que la llamada cadena significante produce textos que arrastran el recuerdo de la intertextualidad que los sustenta. Textos que generan, o que pueden generar, diferentes lecturas o interpretaciones, teóricamente infinitas. Se afirma, entonces (pensemos, sin olvidar las distintas inflexiones, en la línea que enlaza al último Barthes con el último Derrida, con Kristeva), que la significación pasa sólo a través de los textos, porque los textos serían el lugar donde el sentido se produce y produce (práctica significante)"(Eco, 1984: 37).
Señalemos, de pasada, que más que los textos, por muy dinámicamente que los consideremos, es la actividad discursiva la que produce semiosis. Un juego en el que, progresivamente, se van construyendo (son distinciones más conceptuales que reales) la intentio autoris, como actividad que objetiva y cristaliza un estado de conciencia; la intentio operis, consecuancia de dicha cristalización, con elementos que van más allá y más acá de la intentio autoris, y, por último, ahora sí en una virtual semiosis ilimitada (pero realmente no tanto), la intentio lectoris, que no sólo es diferente para cada lector, sino para cada distinto momento o estado de conciencia de un lector. Así, la actividad discursiva no sólo constituye discursos, sino que nos constituye en tanto que somos transidos por ellos, y ellos formal el material de nuestras representaciones mentales.
La interdiscursividad o, mejor, la transdiscursividad -si consideramos aquélla una de las posibilidades de ésta- no remite a un hecho aislado o que afecte en exclusiva a la relación entre algunos textos y discursos. Esto es: no se trata de que, por ejemplo, descubramos en unos textos sí y en otros no la huella de otros textos que los hacen posibles e inteligibles. Por el contrario, todo texto, por su propia naturaleza, está abierto y remite a otros textos: unos previstos desde la productividad emisora, y otros postulados por esa re-productividad receptora sin la cual el texto no existe como contenido de conciencia (único estatuto gnoseológica y humanamente posible de un texto). Una lectura será tanto más co-rrecta (estará más equilibradamente regida por la obra y por el lector) cuando los discursos a que apela un discurso concreto en dicho lector más se aproximen a la interacción o transcendencia discursiva del discurso que produjo el autor. Por ello es tan cierto que las palabras significan lo que les hacemos significar, cuanto que este hacer-significar no es totalmente arbitrario, sino que está co-rregido por el texto, que de ser muy desplazado de su intentio, daría lugar a una lectura in-correcta, por más enriquecedora que sea. Otro problema será, en efecto, el de quién o quienes determinan, en virtud de qué principios, qué lectura es más correcta (lo cual es muy difícil) o que lectura es más incorrecta (lo cual sí es relativamente fácil). La noción, aún por desarrollar, de emplazamiento, nos salva del relativismo y de la arbitrariedad en la consideración de las interacciones discursivas.
No estamos hablando, como se comprenderá, con una nueva y ociosa terminología remozada o abstrusa, de la tradicional perspectiva de las fuentes e influencias que, con todo, supone un importante antecedente para la elaboración y desarrollo de las nuevas teorías transdiscursivas y, en general, del comparatismo literario y cultural... Pero que -como veremos más adelante- carece de instrumentos operativos y formales de identificación de procesos trans-discursivos en el flujo de la cultura. Y que, sobre todo, no suele tener en cuenta las condiciones materiales en las que se produce la semiosis y la red en que queda anclado cada individuo en su propia productividad comunicativa.
Todo texto -y habrá que recordar más adelante nuestra teoría extendida del texto- se constituye en una retícula de encrucijadas, y es captado y significa, no por su inmanencia, sino precisamente por todo aquello que le transciende: desde el código verbal, audiovisual, etc. en que queda cristalizado, hasta las determinaciones genéricas que nos permiten adoptar, en relación con él, unas determinadas actitudes y unas concretas expectativas. A partir de ahí, toda realidad se constituye en un anclaje con otros textos de la cultura, en relación con los cuales debe ser definida y comprendida. Esta enriquecedora perspectiva de consideración de la realidad social está razonablemente planteada por la semiótica de la cultura de raíz lotmaniana. Hemos de dejar aquí simplemente mencionado el grave problema acerca de la capacidad de referencia de los textos a algo externo a otros textos: ¿es posible que la referencia nos lleve más allá de esa pared en la que se establece la ósmosis entre textos (que someten, a través de codificaciones, el principio de entropía) y el caos pre-gnoseológico que para nosotros se da en la fluencia de lo real?
Sostenemos esta fundamentación radical de los procesos transtextuales, a pesar de que hasta cierto punto estamos de acuerdo con Ruprecht cuando afirma: "la investigación de vanguardia rechaza ahora el empleo del concepto de intertexto en el sentido más bien vago de una textualidad infinitamente expansiva, aglutinante y autogeneradora de asociaciones múltiples". Pero, como él mismo afirma más adelante, "queda por saber si es oportuno fundar, con G. Genette (1982), la construcción del concepto de intertexto a partir de la noción de "transtextualidad o transcendencia del texto", noción participante, según él, de un "estructuralismo abierto", a fin de cuentas neo-idealista" (Greimas-Courtés, 1986: 147-148). Pues bien: nosotros pensamos que es oportuno, y que es posible salvar la fundamentación teórica y varios postulados de aplicación metodológica de ese pretendido "neo-idealismo". Por el momento, y a las objeciones planteadas, sólo responderemos brevemente: a) que las asociaciones múltiples que establecería una textualidad expansiva, alutinante y autogeneradora, carecen para nosotros de sentido si no incorporamos a una teoría abierta de la transdiscursividad el intérprete, quien a través de un esquema o módulo interpretante activa y potencia, reconoce o soslaya tales asociaciones, que desde su radical contingencia no son, ni mucho menos, ilimitadas; b) que el pretendido estructuralismo abierto que puede caer en excesos neoidealistas debe ser superado por una visión post-estructural, que sin negar alguna de las claves y conceptos operativos de la investigación estructural haga hincapié en la inexistencia de estructura en la realidad, en la importancia del concepto de forma y, por tanto, en la refinición de las nociones de estructura y de modelo como "simulacros", pero "simulacros" que aspiran a una co-rrespondencia con el objeto al que se refieren; c) Que dicha teoría de la "transcendencia" simbólica, opuesta a la de la "inmanencia" fundadora de un buen número de poéticas de nuestro siglo, lo sea en relación con el discurso y la actividad discursiva, ahora llevados a un límite muy radical, pero no por ello menos de-limitado. Ya hemos señalado desde el principio que el fenómeno de la transdiscursividad no es, a nuestro juicio, una ocurrencia que afecte sólo a determinados textos o discursos bajo determinadas condiciones. Aunque percibamos un texto en su radical singularidad y no seamos conscientes del conjunto de lazos que lo remiten a otros textos, dichos lazos existen. Incluso cuando ni siquiera su mismo productor sea capaz, explícitamente, de establecerlos. Gracias, precisamente, a esos lazos -como ya dijimos- es posible el establecimiento de un significado (precariamente) autónomo y una cierta co-rrección del sentido. Por ello, no se puede oponer un pretendido semantismo autómomo al pacto social en que toda actividad humana se desarrolla. Nada hay más social que la semántica, puesto que la construcción de significados y sentidos sólo tiene valor en el seno de concretos colectivos que, por otra parte, se subdividen, marcan y sobredeterminan espacios concretos de significación, según las comunidades interpretantes en que se insertan. O, dicho de otro modo, más que de significados podríamos hablar de efectos de significación, que son consecuencia tanto del origen como del destino y de la mediación en el proceso comunicativo.
Algunas consideraciones (complementarias) sobre imagen e imaginario
Intentemos construir un sistema explicativo -simulacro, pues, y pálida aproximación- de los fenómenos que incumben a la propia imagen que el hombre se construye del mundo y de la realidad. Tal construcción, pues, se propone no como un sistema real y superador, sino contingente y distinto a otros y, desde luego, más completo, complejo e integrado desde nuestro horizonte de conocimientos que aquellos que han sido previamente tomados en consideración.
1. El hombre -y tal concepto es ya en sí mismo una construcción que no tiene el mismo valor ni en todo tiempo, ni en todo lugar, ni para distintas personas- es un animal dotado de una estructura somática que hace posible complejos procesos de relación con lo real . Lo más singular de esta criatura es la posibilidad de abarcar el campo de experiencia de forma distanciadora. Tal es la clave misma del pensar, de la reflexión, que a la vez desvela y vela la naturaleza de lo real, construida culturalmente y configurada como su correlato: la realidad. En otras palabras, la experiencia humana se constituye en la biosfera, que determina las condiciones materiales de la existencia, pero también en la semiosfera que surge de dichas condiciones y las construye como sistema axiológico.
2. En efecto, como afirma González Requena (1989 : 16), "lo real no es transparente sino esencialmente opaco y por ello mismo es necesaria una operación que lo vuelva inteligible: es aquí donde el Lenguaje desempeña su papel fundador. La inteligibilidad es pues, esencialmente, el resultado de un proceso de codificación, de discursivización. De ahí, por lo demás, la imperiosa necesidad de diferenciar dos planos en lo que habitualmente denominamos "realidad": uno que remite a lo que en ella hay de inteligible, de sometido a razón y por tanto previsible, manipulable, comunicable -llamémoslo realidad- otro, que se refiera a lo que en ella hay de ininteligible, de imprevisible y azaroso -lo real". Lo real mismo, en su dimensión conceptual, forma parte de la realidad, del mismo modo que todo aquello a lo que nosotros llamamos realidad como consecuencia de un proceso de codificación y discursivización es, también, parte de eso a lo que hemos llamado lo real y que en el propio acto de designación es abarcado y se nos escapa en una dialéctica de la que no podemos sustraernos.
3. El hombre "roza" lo real, pero en ese roce, como un rey Midas que cambia en oro cuanto toca, el hombre va transmutando lo real en realidad. Nunca lo real podrá ser su alimento porque, en el roce mismo con el organismo que precisa ser nutrido, queda transformado en un sucedáneo, no sabemos si, como en el caso del rey Midas, totalmente indigerible...
4. El hombre, sin embargo, tiene vocación de acceder a lo real. Esto es: de participar del continuum indiferenciado que, desde visiones parciales, constituye el conjunto de hechos, dichos, pensamientos y sentimientos no dirimidos por ningún principio unitario superador. En esta vocación participa -inevitablemente- de las construcciones que le vienen dadas, pero aspira a transcenderlas desde la visión que históricamente le corresponde. Esta vocación se manifiesta no en el principio metafísico-transcendental de Verdad, sino en la voluntad de co-rrección, esto es, de regir simultáneamente la función que resulta de su propia ubicación y el objeto contemplado. Para ello acepta la Verdad como límite hacia el que tiende y no como logro o posesión. Como afirmaba Foucault, no basta "decir" la Verdad, sino que hay que "estar" en el entramado de poder que permite asignar a un discurso determinado sobre lo real la atribución de veracidad.
5. Toda representación mental, en el hombre, tiene su punto de partida radical en el universo de los sentidos, que constituye su anclaje en el mundo. Creemos, pues, que la raíz de nuestro conocimeinto es de índole sensorial y originariamente -en uno de sus polos- perceptiva. Pero a la vez el mundo, cosmos ordenado, fuga del caos, es ya una re-presentación cultural, un aprendizaje que codifica y organiza todas nuestras percepciones, que no se dan jamás de forma inmediata, sino al modo aprendido de captación. Con todo, y a pesar de la importancia de las mediaciones históricas -espacio-temporales- en la configuración de los modos de representación de la realidad, tales modos no son del todo arbitrarios. Hay un fondo, un poso, un fundamento (el único), en el que late el mismo pulso de nuestra propia vida y de nuestra propia muerte. Tal fundamento no tiene contenidos -en el sentido semántico del término. Es dinamismo puro, factor de homogeneidad en la representación. Es la propia dynamis. Esto es el imaginario: "nada más que ese trayecto en el que la representación del objeto se deja asimilar y modelar por los imperativos pulsionales del sujeto, y en el que recíprocamente, como magistralmente ha demostrado Piaget, las representaciones subjetivas se explican Ôpor las acomodaciones anteriores del sujetoÕ al medio objetivo" (Durand, 1979: 36).
6. El imaginario rige las representaciones mentales. Es el mecanismo por el cual se amoldan las percepciones y a la vez se modifican los criterios axiológicos. Está en la misma raíz del llamado "pensamiento objetivo" y de las "construcciones fantásticas". Todo es, en tal sentido, imaginario. Lo real y lo imaginario son dos (de entre los varios) modos de re-presentación que siguen trayectos, normas y reglas de configuración y representación distintas. Como afirma Durand "lo Imaginario -es decir, el conjunto de imágenes y de relaciones de imágenes que constituye el capital pensado del homo sapiens- se nos aparece como el gran denominador fundamental donde se sitúan todos los procedimientos del pensamiento humano".
7. Puesto que el hombre se representa mentalmente las percepciones y las relaciona en el mismo acto perceptivo o posteriormente en función de unas normas aprendidas de representación, es posible establecer las dicotomías "real/ideal" o "real/imaginario", en función de los siguientes criterios: a) El hombre asigna el estatuto de "real" a todo discurso sobre un acontecimiento, pensamiento o sentimiento, que considera co-rrelativo inmediatamente -esto es, sin elaboración mental distanciadora. Lo real, pues, en este sentido, sería una propiedad del discurso y no de su referente. Dicho de otro modo, es un movimiento reificante que atribuye a la construcción-realidad una co-rrespondencia total con lo real, en la medida en que nos es dado apreciarlo. A diferencia de estas construcciones co-rrelativas inmediatamente con el material perceptivo o con el universo axiológico que tales materiales sedimentan, hay otras que no se plantean dicha correspondencia. Son las construcciones que organizan en el nivel del deseo y aun en el del poder lo imaginario: aquellos productos de la construcción mental no inmediatamente correlativos con un material perceptivo, o que se sitúan pragmáticamente más allá de ese nivel de permitencia que permite el juicio verificador o falsador. Es el ámbito privilegiado de la ficción y de la fantasía. b) En tal sentido, lo imaginario está más allá del nivel de pertinencia lógico, ontológico y ético del binomio verdad/mentira.
Narratividad y transdiscursividad en Borges.
Ningún autor contemporáneo ha elaborado, como Borges, una teoría y una práctica de la transdiscursividad como manifestación del entramado al que pertenecemos. Nadie como él ha insistido en el juego especular de la escritura y de la lectura, en el que van reflejándose retazos o fragmentos de la única realidad a la que pertenecemos. Uno de los relatos que Borges agrupara en 1949 bajo el título genérico de El Aleph, "La escritura del Dios", nos presenta a Tzinacán, mago de la pirámide de Qaholom, que Pedro de Alvarado incendió, en la penumbra de una cárcel profunda de piedra que comparte con un jaguar, del que le separa un muro, y al que puede ver un instante, en el que el carcelero baja los alimentos atados en un cordel. Tzinacán, "urgido por la fatalidad de hacer algo", intenta recordar la sentencia mágica que el primer día de la creación escribió el dios para conjurar los males del fin de los tiempos. Pero cualquiera de las formas de la tierra podía ser el símbolo buscado. Por fin recuerda que el jaguar era uno de los atributos del dios, y dedica largos años a aprender el orden y la configuración de las manchas del animal, que vislumbraba en un instante de luz en cada jornada ciega: "No diré las fatigas de mi labor. Más de una vez grité a la bóveda que era imposible descifrar aquel texto. Gradualmente el enigma concreto que me atareaba me inquietó menos que el enigma genérico de una sentencia escrita por un dios. ¿Qué tipo de sentencia (me pregunté) construirá una mente absoluta? Consideré que aun en los lenguajes humanos no hay proposición que no implique el universo entero; decir el tigre es decir los tigres que lo engendraron, los ciervos y las tortugas que devoró, el pasto de que se alimentaron los ciervos, la tierra que fue madre del pasto, el cielo que dio a luz a la tierra. Consideré que en el lenguaje de un dios toda palabra enunciaría esa infinita concatenación de los hechos, y no de un modo implícito, sino explícito, y no de un modo progresivo, sino inmediato. Con el tiempo, la noción de una sentencia divina parecióme pueril o blasfematoria. Un dios, reflexioné, sólo debe decir una palabra y en esa palabra la plenitud. Ninguna voz articulada por él puede ser inferior al universo o menos que la suma del tiempo. Sombras o simulacros de esa voz que equivale a un lenguaje y a cuanto puede comprender un lenguaje son las ambiciosas y pobres voces humanas, todo, mundo, universo" (J.L. Borges, 1989: 596-599).
Dejemos, por un momento, a nuestro Tzinacán en su indiferenciado tejido de días y de noches, y reflexionemos sobre estas palabras: "Consideré que aun en los lenguajes humanos no hay proposición que no implique el universo entero; decir el tigre es decir los tigres que lo engendraron, los ciervos y las tortugas que devoró, el pasto de que se alimentaron los ciervos, la tierra que fue madre del pasto, el cielo que dio a luz a la tierra". Permítaseme señalar que este prodigio de hermosura encierra una no pequeña trampa; o, al menos, un sutil juego cuyo desciframiento nos permitirá iniciar nuestra propia reflexión. Como se verá, por sutil que parezca, negaremos que sea inmediatamente cierto lo que se afirma, para, más adelante, reconocer en dicha afirmación otra suerte distinta de verdad. Dice Borges, por boca de este narrador -que es la causa incausada del relato mismo (narrador extradiegético) y participa de los acontecimientos narrados en calidad de protagonista (narrador homodiegético)- que "en los lenguajes humanos no hay proposición que no implique el universo entero". Detengámonos por un momento. Consideremos el breve sintagma "el tigre" -que por cierto no es una proposición, y por tanto, según Aristóteles, no es algo de lo que quepa predicar verdad o mentira. Pues bien: tigre, en cuanto símbolo o signo que asocia una secuencia fónica a una imagen mental o significado, apunta a un referente, suplanta la ausencia de objetos en el lenguaje. No olvidemos que, por ejemplo, la palabra tigre no araña, aunque a esa actividad del objeto-fuera-del lenguaje, amoldada por nuestra comprensión cultural, hayamos ofrecido el paralelo de otras palabras que la de-signan. Una visión ingenua del lenguaje (como sistema de etiquetas) establecería que el conjunto de elementos y relaciones en lo real tiene sus co-rrelatos en el marco de su representación discursiva. A una cadena de objetos, de atributos de dichos objetos y de acciones, co-rrespondería una cadena de símbolos que pueden articular discursos, que discurren paralelos a la esencial simultaneidad de lo real. Lo cual es sólo cierto en un sentido amplio, ya que esa "respuesta" del discurso a lo real, esa co-rrespondencia, sería consecuencia de nuestra inalienable vocación por lo real, más que de la capacidad misma del lenguaje. Por eso nos revolvemos, desde los lenguajes contra los lenguajes para arañar lo real que a la vez nos atrae y nos espanta, como en una sutil atracción del abismo. Lo real nos llama, nos voca, nos convoca. Aunque sabemos que el lugar desde el que se formula esa llamada es un "lugar" terrible, porque está más allá de significados y sentidos. Es, por tanto, ininteligible. Excede nuestra propia inteligencia. Esa llamada de lo real se articula, para nosotros, en dos ejes: el eje del amor y el eje de la muerte. Tal es la capacidad convocadora de lo real. Y nosotros sabemos que sólo a través del amor es posible vencer la muerte. Pero ese acto de amor sólo se puede realizar en y a través de la Palabra. Y es evidente que no me refiero a la palabra en su instrumental dimensión fónica, sino en su esencial realidad constituyente. Aristóteles -a quien tántas veces habría que volver- comienza con estas impresionantes palabras su Política: "La naturaleza no hace nada en vano. Mas solo el hombre entre todos los seres vivos posee el lenguaje. El sonido de las voces es un indicativo tanto para lo opresivo del dolor como para lo enaltecerdor del placer y por ello aparece también en otros seres vivos. La naturaleza está justamente en los hombres tan desarrollada, que tienen sensación de dolor y de placer y se lo muestran mutuamente. El lenguaje (el discurso), en cambio, revela lo que siempre está en nosotros y lo que nos rehúye y así también revela lo justo y lo injusto. Pues esto es lo específico del hombre frente a los otros seres vivos, que sólo él tiene sentido de lo bueno y de lo malo, de lo justo y de lo injusto y de cosas de esta índole, y es comunidad (solidaridad) en estas cosas lo que constituye la esencia de la casa y de la ciudad". Aun dentro de una visión no contrapositiva entre naturaleza y cultura como la de Aristóteles, se reconoce esa exclusividad de la capacidad discursiva humana, pues como bien señala Gadamer, refiriéndose al Estagirita: "el hombre es el ser vivo que posee el logos. De un solo golpe estamos en medio de las cosas. Muy cerca de la palabra originaria de la cultura, de la palabra. Si bien ÔlogosÕ no significa la palabra, sino discurso, lengua, dar cuenta de algo, y finalmente, todo lo que se expresa en el habla, pensamiento, razón. Por eso, la definición del hombre como el animal rationale, el ser que posee razón, ha atravesado los siglos ratificando el tardío orgullo de la razón. Mas logos no es ÔRazónÕ sino ÔdiscursoÕ: justamente la palabra que se dice a otro. No es un conglomerado de tér minos clasificables como fragmentos de palabras que componen el llamado diccionario. El logos es más bien una discposición de palabras para la unidad de un sentido, el sentido del discurso" (H.G. Gadamer, 1983: 10).
Lo específico del hombre, es pues, su capacidad de valorar y de comunicar estas visiones parciales del mundo organizado en la palabra a los otros. Y esta capacidad le viene a través del lenguaje, pues como afirmara Saussure, toda lengua no es más (ni menos) que un sistema de valores. Su capacidad de conocer el bien y el mal es, según muchos relatos cosmogónicos, y muy notablemente según el libro del Génesis, consecuencia de una transgresión y por tanto, fruto de una caída originaria. Más adelante venemos que tanto lo genérico como lo genésico apuntan al origen. Y este origen no es otro que el origen mismo del discurrir. Recordemos algunos versículos: "El Señor Dios hizo brotar del suelo toda clase de árboles hermosos de ver y buenos de comer; además, el árbol de la vida en mitad del parque y el árbol de conocer el bien y el mal" (Gn 2,9). Notemos que se trata de dos árboles diferentes, con funciones distintas. Inmediatamente, surge la única prohibición: "Puedes comer de todos los árboles del jardín; pero del árbol de conocer el bien y el mal no comas; porque el día en que comas de él, tendrás que morir" (Gn. 2,17). Vemos la inmediata relación entre ese conocer y la muerte. Otro será el argumento de la serpiente para intentar convencer a Eva: "¡Nada de pena de muerte! Lo que pasa es que sabe Dios que, en cuanto comáis de él, se os abrirán los ojos y seréis como Dios, versados en el bien y en el mal" (Gn. 3, 5). Perpetrada la transgresión "se les abrieron los ojos a los dos, y descubrieron que estaban desnudos" (Gn. 3,7). Por primera vez el hombre, con esta primera conciencia de su desnudez, y curiosamente de que ha hecho algo mal (conciencia que antes no podía tener sin comer del árbol), siente miedo: "Te oí en el jardín, me entró miedo porque estaba desnudo, y me escondí" (Gn. 3,10). Lo cierto no es que le entrara miedo porque estaba desnudo, pues antes (Gn. 2,25) se nos ha dicho que "los dos estaban desnudos, el hombre y la mujer, pero no sentían vergüenza". Ahora tienen conciencia de esta desnudez. Porque se han hecho iguales a Dios en el conocimiento del bien y del mal. Reparemos en la causa real de la expulsión del Edén, según el Génesis: "Y el Señor Dios dijo: -Si el hombre es ya como uno de nosotros, versado en el bien y en el mal, ahora sólo le falta echar mano al árbol de la vida, coger, comer y vivir para siempre. Y el Señor Dios lo expulsó del paraíso, para que labrase la tierra de donde lo había sacado. Echó al hombre y a oriente del parque de Edén colocó a los querubines y la espada llameante que oscilaba, para cerrar el camino del árbol de la vida" (Gn. 3, 22-24). Todos sabemos que ese árbol de la vida, cuyo acceso queda impedido tras la transgresión (ese ir más allá de sus límites) y la desobediencia, queda refigurado en ese contrapunto de la cruz como un nuevo árbol en el que se produce el proceso contrario: es Dios el que ahora se hace hombre, logos encarnado, obediente hasta la muerte -Christus factus est pro nobis obediens usque ad mortem, dice el versículo del Salmo que inspira el primer tema del Miserere de Eslava- para superarla definitivamente. No deja tampoco de ser significativo lo que de inmediato acontece tras la expulsión del Paraíso: el nacimiento de Caín y Abel, y el asesinato de éste por aquél. La primera muerte humana no es consecuencia del destino "natural" del hombre como animal, ni siquiera de la sentencia de maldición tras la caída: "polvo eres y al polvo volverás". La primera muerte de este relato de fundación es "cultural", provocada, y no del todo infundada desde la nueva perspectiva de la caída: "El Señor se fijó en Abel y en su ofrenda más que en Caín y en su ofrenda. Por lo cual Caín se enfureció y andaba cabizbajo" (Gn. 4,5). Pero retomemos el hilo de nuestra reflexión, ya que no es nuestra intención hacer una exégesis de los capítulos iniciales del Génesis, sino destacar esa extraña asociación entre "conciencia del bien y del mal" a través de la palabra, y caída. Entre caída y muerte. Y todo ello por una transgresión. Una transgresión originaria -pecado original se llama en la tradición cristiana- a partir de la cual surge la relatividad ontológica. La capacidad de ver objetos distintos, de jerarquizar sus relaciones, de expresarlos en el lenguaje. De discurrir. He afirmado en otras ocasiones que tal vez no sea descabellada la idea de representarnos, en términos de hoy, que el Edén o los Paraísos perdidos por el hombre sean, curiosamente, los que ni siquiera podía apreciar cuando no era aún hombre. Esto es, en los que no tenía conciencia, en su doble sentido de capacidad de conocer y capacidad de valorar, que no son más que la cara y la cruz de una misma moneda. Paraísos que habitaba cuando no tenía capacidad de conocimiento ni de lenguaje. Volvamos a recordar, con Aristóteles que "esto es lo específico del hombre frente a los otros seres vivos, que sólo él tiene sentido de lo bueno y de lo malo, de lo justo y de lo injusto y de cosas de esta índole". La naturaleza de la que irremediablemente se separó por obra y gracia del lenguaje, de su capacidad de valorar, de comprender lo que tiene delante ya como objeto, del discurso, es el paraíso perdido. Con la conciencia el hombre se construye como sujeto. Precisamente de eso es sujeto: sujeto de su conciencia de su capacidad de conocer. Pero por ello todo lo que tiene delante lo percibe como arrojado fuera de sí: es para él objeto. Ha perdido la esencial unidad en el todo, en la que posiblemente no se trataba de que fuera feliz. Estaba más allá de la felicidad y de la infelicidad, porque no tenía conciencia. Porque no tenía logos, discurso. Y en ese estado de no conciencia no existe la muerte (al menos, no la conciencia de ella), que es el primero de los hallazgos culturales del hombre. El hombre inventa la muerte en el sentido más radicalmente etimológico: se encamina hacia la muerte. Tiene conciencia de ello. Abre los ojos, y descubre la muerte. Se siente un ser-para-la-muerte por haber transgredido algo que su naturaleza animal le dice que no debería haber sobrepasado. Es, a partir de entonces, un ser escindido, dividido. También en eso consiste su conciencia, su capacidad reflexiva: esto es, de reflejar en un juego de espejos interiores lo que le viene de un afuera, que antes no percibía como tal porque se sentía integrado en él. El pensamiento del hombre es, así, como Michel Foucaul diría, un "pensamiento del afuera": "el acontecimiento que ha dado origen a lo que en sentido estricto se entiende por ÔliteraturaÕ no pertenece al orden de la interiorización más que para una mirada superficial; se trata mucho más de un tránsito al ÔafueraÕ: el lenguaje escapa al modo de ser del discurso -es decir, a la dinastía de la representación-, y la palabra literaria se desarrolla a partir de sí misma, formando una red en la que cada punto, distinto de los demás, a distancia incluso de los más próximos, se sitúa por relación a todos los otros en un espacio que los contiene y los separa al mismo tiempo. La literatura no es el lenguaje que se identifica consigo mismo hasta el punto de su incandescente manifestación, es el lenguaje alejándose lo más posible de sí mismo; y este ponerse Ôfuera de sí mismoÕ, pone al descubierto su propio ser, esta claridad repentina revela una distancia más que un doblez, una dispersión más que un retorno de los signos sobre sí mismos" (M. Foucault, 1986: 12-13).
La caída es separación radical de lo natural. Radicalidad de un afuera, que posible y paradójicamente nos albergue. Fragmentación y distancia. Emergencia del yo y de lo otro. Capacidad discursiva. Capacidad de re-lacionar, de re-latar. De re-ferir. El relato primordial surge de una transgresión, una transgresión, que tal y como significa etimológicamente, egresa al hombre más allá de su origen indiferenciado con el todo, de ese espacio gobernado por los principios imprevisibles de la entropía. Y el hombre ordena, organiza, discurre, hace correr unas cosas hacia otras.
Son -suponemos- los objetos, más que las palabras que los designan, los que se insertan en una complejísima red de relaciones ("infinita concatenación de los hechos"), en la que cada elemento llama a los restantes, hasta convocar esa esencial unidad de lo real, ahora confirmada por las teorías físicas. El tigre real forma parte, pues, de un continuum, de un todo, de algo sin límites ni fronteras, de algo más allá de significados y sentidos, de algo que escapa a nuestra misma inteligibilidad. Lo real no es inteligible, y cuando lo es, desaparece transformado en realidad, que se encuentra ya en este más-acá de la conciencia, y que constituye el tejido de lo cultural humano. Prueba de cuanto aquí se dice es el hecho mismo de que las proposiciones que quieren aludir a esa esencial concatenación de las cosas son, ellas mismas, discretas, y se conducen por una peculiar concatenación discursiva, que no real, aunque no dejemos de reconocer una voluntad de co-rrespondencia, algo que hemos llamado en otras ocasiones "vocación por lo real". Cada proposición concreta no nos recuerda realmente todo el cúmulo de proposiciones que, a su vez, podrían implicar, al menos en su dimensión puramente designativa. Recuerdo que, entre otras consecuencias, impediría la posibilidad misma de seguir un relato. Porque un relato sólo es posible re-firiendo, re-lacionando (y sólo se puede relacionar lo que es distinto); llevando unos signos hacia otros; estableciendo prioridades: un antes, un ahora y un después, sean lógicos, sean cronológicos; un aquí, un ahí y un allí; un yo, un tú y un él en esos juegos triádic os, deixis esenciales que apuntan también a una lógica triádica, y en última instancia a una lógica genérica del discurso. La posibilidad misma de relatar, de narrar, aparece con la propia Palabra como unidad discreta, esto es, como algo que corta un fragmento de sustancia material como soporte de la expresión o vehículo sígnico y le hace corresponder un fragmento de sustancia de contenido. Fragmento de sustancia del contenido que hace las veces de objeto, considerado en algún aspecto o disposición, y que por tanto, convierte lo real en realidad, haciéndolo inteligible. Entre una y otra sustancia se encuentra la pura realidad formal de lo simbólico, de lo sígnico, que a pesar de implicar lo sustancial no consiste en ello, sino en pura forma. Forma sostenida e interrelacionada por la propia actividad de la conciencia. Forma que continuamente llevamos más allá (trans-formamos) en los procesos comunicativos. ¿Qué tipo de relato puede, pues, se pregunta Tzinacán, construir una mente absoluta? Obviamente ninguno. Sólo se construyen relatos desde mentes relativas, mentes que se experimentan como tales en la esencial relatividad y narratividad de la conciencia y del lenguaje. Mentes que han surgido por un proceso de separación de la naturaleza indiferenciada para construir el universo de la cultura, tras la expulsión del Paraíso. Primera lección: la narratividad no es sólo, como quiso hacernos creer la semiótica estructural inmanentista, una característica intrínseca y formalmente objetivable de unos discursos frente a otros. En primer lugar, porque, radicalmente, todo discurso es narrativo, sea en el plano de la enunciación o en el plano de los enunciados, aunque reservemos operativamente la consideración de narrativos para aquellos textos cuyos enunciados desarrollan transformaciones, acciones, acontecimientos o sucesos. En segundo lugar, y como consecuencia de lo anterior, porque todo decir establece un proceso, en el que alguien "dice" unas cosas antes que otras. Proceso en el que, por cierto, se transforma también la conciencia misma de quien va desarrollando la actividad discursiva. Dicho de otro modo: la narratividad no es un atributo de los discursos, sino del discurrir mismo. Vale decir: de la conciencia, de los seres humanos. Nuestra conciencia relaciona, establece nexos, discurre: configura discursos. Fuera de eso no es conciencia. Su ser-conciencia consiste, precisamente, en esta capacidad de articular relatos. Se experimenta en el discurrir mismo. Es el discurrir mismo, ya que la mera materialidad que hace posible el discurso es sólo una condición de la conciencia, mas no su misma realidad. Por ello, en el proceso filogenético de afloramiento de la conciencia, el proceso de fragmentación del todo en el que el niño se siente inmerso es fundamental. El todo y lo uno se han partido. Han estallado hechos pedazos. Es el Big-Bang de la conciencia. Esta esencial capacidad de comprender -cum-prehendere es abrazar, agrupar, asir, coger, prender conjuntamente lo que ha sido previamente separado, disociado- nuestra propia existencia como discurrir, y los hechos que la configuran como discursos, es la clave misma de la narratividad. Una narratividad ontológica, existencial, está en la raíz misma de la capacidad productiva de relatos. Nos sabemos actantes de un conjunto de acciones que realizamos o padecemos en el espacio y el tiempo. Acciones que focalizamos desde el "lugar" imaginario que ocupamos. Y que nos permiten entrar en la dialéctica de la acción discursiva. Para cada uno de nosotros, en última instancia, todos los relatos se refieren a la íntima unidad de nuestra conciencia. Pero, ¿cómo hemos adquirido, o potenciado, esa capacidad esencial de discurrir? A través de otros discursos. A partir de los discursos que otros hacen correr a nuestro alrededor, y a partir de los cuales inferimos ciertas regularidades que -más o menos- estabilizamos en una zona común de comunicabilidad formal, a la vez que inevitablemente recubrimos de otros sentidos personales proyectados. Pensemos en cómo aprendemos nuestra lengua materna, el más complejo de los códigos a que jamás accederemos: nadie nos enseña ninguna lengua, ningún código. Accedemos a y aprendemos discursos. Discursos a veces muy elementales, cuya reiteración nos permite asociar una imagen acústica a un referente, que sustituye en nuestra mente el objeto que, obviamente, está fuera de ella. A partir de ese momento, no tendremos otra manera posible de referirnos a los objetos del mundo más que a través de otros discursos. Aunque sean los elementales discursos ostensivos, en los que apreciamos el propio objeto como signo-de-sí-mismo. Todo discurso se refiere a otros discursos, y sólo se refiere al mundo en el sentido de que mundo ya es algo construido comunitariamente por todos más que algo dado, ajeno y externo a mí mismo, porque yo soy ser-en-el-mundo. Estoy arrojado a esa maraña de discursos que sostiene los mundos reales y los mundos posibles. Aunque se trate de una interpretación ajena a la más estricta ortodoxia lógica, el discurrir a que nos estamos refiriendo, este correr o hacer correr unos objetos hacia los otros, unas situaciones hacia otras, no es sólo de naturaleza lógica (en el sentido restrictivo del logos) . Posiblemente, porque aunque los mecanismos de aquello a que llamamos lógico tengan su propia sede y asiento en nuestro propio cerebro, nunca nuestra conciencia es exclusivamente lógica. Dicho brevemente: hay discursos de la voluntad como hay discursos del entendimiento. Ese discurrir de la voluntad, también ahormado por un complejo proceso de inter-ferencias discursivas de la acción, es tan importante como el discurrir lógico. Introduce las categorías tímicas que orientan nuestra volición, el ámbito de la líbido, y a la vez nos conectan con esa irrenunciable dimensión de nuestra materialidad corporal. Y su proceso de aprendizaje (el de los discursos de las pasiones) es esencialmente el mismo. Observamos acciones, gestos, reacciones, y discurrimos. Asociamos rasgos, gestos, pulsiones, etc. con otros rasgos, gestos, reacciones, etc. y construimos una "gramática" abierta de la acción que modeliza (a la vez que es modelizada por) nuestros comportamientos. La aparición de la conciencia del hombre -así nos lo dicen todos los relatos míticos y todas las cosmogonías- está, como hemos señalado, esencialmente vinculada a su propia caída, a la expulsión de un ámbito en el que se creía feliz -más bien la felicidad o infelicidad no eran pertinentes-. Ahora, expulsado del paraíso de su esencial comunión (no diferenciada) con la naturaleza, el hombre discurre. Relaciona unas cosas con otras, unos acontecimientos con otros. Ha dado comienzo la historicidad humana, al aparecer la relatividad de su vivir. Con esa relatividad nace también la conciencia de la diferencia y todo lo que ella trae consigo: la envidia y la destrucción. Alguien en quien estaba sembrada la semilla de la Unidad y del Todo, y sin que dicha semilla se haya desarraigado, se siente limitado, distinto. Quisiera ser Otro. Y, como no puede serlo sin dejar de ser él mismo, decide destruirlo. Es el germen mismo de la muerte, del asesinato.
Por ello, si como Scherezade no podemos dejar de narrar para poder vivir, puesto que el relato es el único hilo que conecta nuestra existencia relativa... Puesto que cada naración vive en y a través de los discursos concretos que la formulan, y estos discursos, a su vez, remiten a otros discursos que establecen la comunidad simbólica de los hombres, y nuestra singularidad sólo consiste (incluso en nuestra radicalidad biológica) en la especial configuración que adoptan las diversas configuraciones discursivas, nuestro destino está en la proliferación de discursos que establecieran la total maraña que constituye lo uno. Sólo que tal tela de araña nos atraparía fatalmente. Y en ella desaparecería la propia conciencia, llamada por lo real a su total correspondencia. Se trataría de comunicar y comunicarnos hasta llegar a la más radical fusión, y posiblemente a la más radical incomunicación, por encontrarnos en una radical comunión indiferenciada.
Nos acercamos al final aparente de este discurso que ni se inició aquí ni aquí concluye. Volvamos al origen. Tzinacán acaba por encontrar, en el éxtasis, la fórmula verdadera de un poder, de su fusión con el todo, en el que ya no es nadie y, por tanto, no utilizará más ese poder. Sólo queda un problema, imposible de resolver: si Tzinacán-actante ha llegado ya a ese estado de verdad, es imposible que hable, que construya más discursos. Ya no es nadie. Está más allá de su conciencia. Es ese agazapado Tzinacán-narrador el que a la vez nos construye un discurso y nos lo echa por tierra. Tzinacán-actante está ya dentro. Tzinacán-narrador está en el afuera. Pero esa es ya otra historia. Quedémonos con los últimos párrafos de "La escritura de un dios", que pueden justificar, en sí mismos, la existencia de este ya mi (su) discurso: "...Vi infinitos procesos que formaban una sola felicidad y, entendiéndolo todo, alcancé también a entender la escritura del tigre. Es una fórmula de catorce palabras casuales (que parecen casuales) y me bastaría decirla en voz alta para ser todopoderoso. Me bastaría decirla para abolir esta cárcel de piedra, para que el día entrara en mi noche, para ser joven, para ser inmortal, para que el tigre destrozara a Alvarado, para sumir el santo cuchillo en pechos españoles, para reconstruir la pirámide, para reconstruir el imperio. Cuarenta sílabas, catorce palabras, y yo, Tzinacán, regiría las tierras que rigió Moctezuma. Pero yo sé que nunca diré esas palabras, porque ya no me acuerdo de Tzinacán. Que muera conmigo el misterio que está escrito en los tigres. Quen ha entrevisto el universo, quien ha entrevisto los ardientes designios del universo, no puede pensar en un hombre, en sus triviales dichas o desentuas, aunque ese hombre sea él. Ese hombre ha sido él y ahora no le importa. Qué le importa la suerte de aquel otro, qué le importa la nación de aquel otro, si él, ahora es nadie. Por eso no pronuncio la fórmula, por eso dejo que me olviden los días, acostado en la oscuridad" (J.L. Borges, p. 599). La densidad significativa del texto de Borges no es accesible si no activamos una serie de mediaciones simbólicas: el significado profundo del tigre, el valor de la palabra, el problema de la identidad, la cabalística del catorce como expresión de la totalidad o el infinito...
Hemos de llevar las virtualidades significativas del discurso hacia otros elementos convocados por él. Esto es: proceder por in-ferencias, de entre las cuales la filosofía suele distinguir dos tipos básicos: "aun definida la inferencia como el conjunto de todos los procesos discursivos, es menester distinguir entre dos tipos de tales procesos: los inmediatos y los mediatos. El proceso discursivo inmediato da lugar a la inferencia inmediata; en ella se concluye una proposición de otra sin intervención de una tercera. El proceso discursivo mediato da lugar a la llamada inferencia mediata; en ella se concluye una proposición de otra por medio de otra u otras proposiciones" (J. Ferrater Mora, 1991: 1680).
También llamados procesos discursivos simples y complejos, entre estos últimos estarían la inducción, la deducción y el razonamiento por analogía. Pero, ¿realmente puede existir una inferencia inmediata? Tal vez en nuestro proceso de constitución e iniciación cultural. A partir de este momento, todo es mediación: porque, sea en virtud de los mecanismos del propio sistema expresivo o, más bien, de su actualización en un concreto sistema de escritura, en el fondo como dice Borges "decir el tigre es decir los tigres que lo engendraron, los ciervos y las tortugas que devoró, el pasto de que se alimentaron los ciervos, la tierra que fue madre del pasto, el cielo que dio a luz a la tierra..."
REFERENCIAS
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