LOS SIGNOS DE LA VIOLENCIA /

LA VIOLENCIA DE LOS SIGNOS

(Una reflexión contra el racismo, la xenofobia y la intolerancia)

Manuel Ángel Vázquez Medel

Universidad de Sevilla

Hay quienes aún piensan que la semiótica, esta reflexión crítica sobre los sistemas simbólicos de los que formamos parte y que nos constituyen, es un ámbito abstruso, complicado...y en el fondo inútil. Yo, muy al contrario, estoy convencido de que la semiótica es un saber para la vida, una teoría crítica de la cultura, un lugar de encuentro interdisciplinar y fecundo en el que reflexionamos sobre las grandes cuestiones del presente. En un momento de encrucijada como el actual, en el que lo humano se redefine en un contexto de turbulencias sociales desconocido en el pasado, en el marco de una globalización inevitable pero que no ha de construirse necesariamente desde las premisas del pensamiento único y globalitario que supedita todos los órdenes de la vida a un economicismo ciego y a un mercado salvaje... en este momento la semiótica es más necesaria que nunca. Y lo es, sobre todo, para recordarnos que los signos no son realidades externas a nosotros; que, muy al contrario, pueblan nuestra mente. Constituyen el alimento que respiramos o del que nos nutrimos en esa semiosfera que es más que una metáfora cultural. A través de los signos circula el poder y la violencia.

1. De los signos de la violencia a la violencia de los signos.

“Un incendio con señales de atentado causa diez muertos en un refugio de extranjeros en Alemania”; “Inmigrantes ilegales devueltos en avión a África y drogados en el trayecto”; “Joven marroquí asesinado de un disparo por la espalda en Madrid”; “Las casas de familias gitanas devastadas por el fuego provocado...” Podríamos seguir: son algunos titulares recientes de los medios de comunicación (y que me temo seguirán apareciendo en años próximos) que ponen de relieve la existencia de una sociedad enferma. Son los signos, los síntomas, las manifestaciones de una grave patología social: de una sociedad del riesgo y de la amenaza. De una sociedad confundida que se debate -en los límites del caos- en la búsqueda de nuevas fórmulas que hagan posible y viable una vida humana digna. En la encrucijada de los procesos de globalización y de afirmaciones identitarias de todo tipo, que en ocasiones se convierten en manifestaciones de exclusión.

Los hechos referidos, y otros de la misma índole, revisten en sí mismos una extraordinaria gravedad. Sin embargo no nos podemos quedar en ellos. Apuntan hacia raíces más profundas, hacia otras causas latentes de implicaciones múltiples (psicológicas, sociales, económicas, políticas, culturales, religiosas, etc.) que deben ser discernidas y a las que habrá que aplicar tratamientos diversos. Al igual que en el caso de las disfunciones y patologías individuales, el cuerpo social en su conjunto reclama diagnósticos ajustados, pruebas que los confirmen, pautas de discernimiento diferencial y propuestas de terapias eficaces que no queden en meros tratamientos sintomáticos, sino que desciendan a la etiología misma: a las causas que provocan estos males y desajustes.

Por ello es importante que sepamos escrutar los signos de la violencia en el universo de lo humano y en sus tres esferas fundamentales de lo individual, lo social y el ecosistema natural. Como afirma Felix Guattari, la búsqueda de un ámbito de vida digno debe realizarse en esos tres dominios ecológicos tan profundamente interrelacionados: la ecología de la mente, que busca el equilibrio, la homeostasis de cada sujeto en situaciones muy cambiantes; la ecología social, que debe establecer nuevos modos de interacción colectiva; la ecología medioambiental, que regula la relación de los seres humanos con todo un entorno que nos constituye y del que formamos parte.

Parafraseando a Marx podríamos decir que “Un fantasma recorre Europa...” es el fantasma de la xenofobia, del rechazo de lo ajeno. El manifiesto Contra el racismo y la intolerancia de la Asociación Pro-Derechos Humanos de Andalucía de hace unos años comenzaba recordando: “En las pasadas elecciones europeas, cerca de diez millones de personas votaron partidos racistas (...) cuando se cumplen cincuenta años del fin de la Segunda Guerra Mundial, cuando se creía arrinconado en la historia el recuerdo trágico del nazismo, el impresionante ascenso de ideas y comportamientos racistas y xenófobos por toda Europa ha hecho sonar muchas sirenas de alarma”. Esta situación se ha agravado aún más en los años posteriores.

Uno de los últimos informes de Amnistía Internacional (1997: 13) se inicia con una introducción titulada: “Refugiados: los derechos humanos no tienen fronteras”. En ella se nos indica: “Hace una década había unos ocho millones de refugiados en todo el mundo. Hoy, el número de personas que buscan protección contra terribles violaciones de derechos humanos casi se ha duplicado: asciende a más de 15 millones. Los refugiados son personas que han huido de sus países porque sienten un justificado temor a ser perseguidos y no pueden confiar en que sus gobiernos les protejan. Esto es lo que diferencia a los refugiados de otros emigrantes. De forma creciente, estas personas ponen en evidencia el alcance que en la década de los noventa han adquirido los abusos masivos contra los derechos humanos en guerras civiles y otros conflictos”. En efecto, nuestra década, caracterizada por el “final de la guerra fría”, parece haber dado paso a formas de guerra más “caliente”, aunque localizada. Afganistán, Zaire y las Zonas de los Grandes Lagos, Oriente Medio o Argelia son nombres para esta geografía del terror. Pero también en el corazón mismo de Europa, en la ex-Yugoeslavia, se ha vivido la peor crisis de derechos humanos desde los años cuarenta.

En esta situación -nos recuerda el informe de Amnistía (1997: 16-17)-, el mundo responde: “Aquí no damos refugio”. “Durante los años noventa los Estados han realizado esfuerzos insuficientes para prevenir las violaciones de derechos humanos que fuerzan la huida de los refugiados y al mismo tiempo han eludido su responsabilidad hacia los refugiados”. Más allá incluso de estas situaciones límites, la situación precaria en la que viven muchas personas en el corazón mismo de los países más prósperos indica que algo no funciona. Que hace falta aplicar otras claves de desarrollo económico, de organización política, de estructuración de la sociedad. Que hace falta, también, un nuevo pensamiento que reclame y oriente no sólo comportamientos diferentes, sino actitudes distintas que permitan la convivencia y la construcción de una nueva civilización terrestre en el marco planetario. Este nuevo pensamiento deberá ser, necesariamente, como reclama Edgar Morin, un pensamiento complejo, frente a la simpleza, a la simplificación, a veces maniquea, de muchas reflexiones actuales; un pensamiento débil, no por su incapacidad de sopesar un mundo complejo, sino por su apertura a otras opciones y a otras interpretaciones del mundo; un pensamiento borroso, como afirma Bart Kosko, que pueda captar los matices de un mundo real en el que nada es definitivamente blanco o negro, y que cambiará nuestras nociones de la vida y la muerte, nuestra ética, nuestros sistemas legales... Es un pensamiento que habrá que construir comunitariamente y replantear a cada paso; contrario a la instalación en las certidumbres y abierto a las dudas y a las diferencias. Un pensamiento -y un sentimiento- que nos conduzca no sólo a la realización de una acción estratégica en el mundo (esa acción finalista, teleológica e instrumental), sino a auténticos marcos para la acción comunicativa, aquella que está encaminada al entendimiento y a la comprensión entre iguales, tal y como ha sido esbozada por Jürgen Habermas. Tal pretendemos que sea el trasfondo de nuestra reflexión.

* * *

El integrismo, el racismo y la xenofobia, la intolerancia y el sectarismo, las diversas formas de fanatismo, con los comportamientos violentos que suelen desencadenar, son manifestaciones de colectivos que -la mayor parte de las veces injustificada y exageradamente- se sienten amenazados (por otros colectivos, etnias, grupos religiosos, etc.), y que reaccionan a través de complejos procesos que tienen por objeto la eliminación del otro (o la reclusión en ghetos que no amenacen su tranquilidad). Este sentirse amenazado, sea inmediatamente o a corto o largo plazo, participa de raíces psicológicas de prejuicio, pero en ocasiones tiene otros componentes económicos, políticos, sociales, etc. Como indicaremos más adelante la tipología del racismo y, en general, de las actitudes y comportamientos excluyentes y agresivos es muy variada y cada caso requiere pautas de intervención distintas.

Intolerancia y sectarismo se manifiestan por igual entre quienes desean mantener sus a veces desmedidos privilegios en la sociedad y muchos de los que luchan por alcanzar los derechos que les han sido negados. Evidentemente, los medios utilizados y las acciones de unos u otros suelen ser bien distintos. La exclusión es la forma más manifiesta de su dinámica y el imaginario social de “pureza” (y el consiguiente temor a la “contaminación”) su motor más poderoso. No en vano la palabra pureza viene de pyr, fuego, instrumento de limpiezas étnicas y violencia.

En una sociedad plural, heterogénea, fragmentada y fragmentaria, la necesaria búsqueda de la identidad se traduce en ocasiones en un rechazo de la diferencia (de lo que nos resulta ajeno y distinto). El ser humano, en líneas generales, se siente amenazado por lo que ignora. En medio de esta inseguridad, la búsqueda de un fundamento, de algo sólido que nos haga sentirnos seguros, y su consiguiente preservación frente a todo aquello que pueda socavarlo, puede conducir al fundamentalismo.

Los medios de comunicación social (prensa, radio, televisión) tienen un papel determinante en la erradicación o en la consolidación de actitudes y comportamientos excluyentes y sectarios. Son ellos los que construyen -aunque la mayor parte de las veces sin diseños explícita e intencionalmente elaborados- los valores sociales dominantes, los imaginarios sociales. Son ellos, también, los que para bien o para mal los ponen en crisis. En una sociedad polarizada por el tener, en la que el consumo y la economía libre (a veces salvaje) de mercado son los únicos referentes que quedan en la vida cotidiana tras una crisis generalizada de valores y proyectos sociales, muchos de los sectarismos potencian y a la vez encubren esta necesidad desmedida de seguridades. Sin embargo, es muy posible que si conseguimos un proyecto humano que realmente valga la pena que sea denominado como tal, sea absolutamente imprescidible aceptar una inevitable dimensión de riesgo en lo personal y en lo social, si no queremos potenciar estos modos funcionales y peligrosísimos de autismo.

En efecto, entre los indicadores mayores de las patologías sociales actuales, que podríamos comprender desde la metáfora de las patologías individuales, se encuentra esa tendencia al aislamiento de individuos y grupos y la casi imposibilidad de contacto y comunicación con otros (autismo); el sentimiento desmedido de riesgo, amenaza, manía persecutoria (tendencia paranoide); la tendencia hacia la desintegración, hacia la fragmentación y la quiebra de una mínima unidad en las instancias de control (tendencias esquizoides). El cuerpo social siente, además, cómo prolifera en su interior un crecimiento desmedido de células patógenas, sin control que, como el cáncer, a veces amenaza centros neurálgicos y vitales del control social.

Al abordar algunas de las implicaciones más notables de la relación entre las diversas formas de exclusión y los lenguajes y sistemas que las manifiestan nos debemos plantear, entre otras, las siguientes cuestiones: ¿son conscientes los comunicadores de su papel en la consolidación de valores que tiendan a una sociedad libre, plural y heterogénea y no excluyente? ¿cómo se traduce esta responsabilidad en los códigos deontológicos, implícitos o explícitos? ¿se tienen en cuenta, en los procesos formativos de los comunicadores y de los mediadores sociales, estos aspectos? ¿qué pretenden los grupos que acceden al control de la comunicación o pretenden hacerse con el control de una parte del proceso formativo de los comunicadores? ¿Cómo se viven, en la práctica profesional cotidiana (en prensa, radio y TV), estas preocupaciones? ¿qué tipo de presencia se detecta en los discursos publicitarios, con su fuerte capacidad ahormante de comportamientos?

Pero es evidente que los medios y sistemas de comunicación no viven al margen de una sociedad. A la vez que influyen sobre ella son, sin lugar a dudas, expresión de ella. Conviene, pues, que consideremos sistémicamente nuestro problema, partiendo de ciertas raíces antropológicas y analizando cómo se concretan en nuestra hora presente. Esto es: aquí y ahora, ¿cuáles son las principales causas del racismo y de la xenofobia, de los neofundamentalismos y de la intolerancia?

En estos momentos preliminares es imprescindible señalar dos grandes raíces. La primera es estrictamente antropológica -que no biológica-: los seres humanos, destinados a gestarse en colectividades, han necesitado hasta el momento presente marcar límites y fronteras, a veces físicas, pero siempre simbólicas, que preserven su integridad y su identidad. Si las tribus vinculadas a formas básicas de cultura suelen autodenominarse los Hombres o ‘los seres humanos’, por contraste con los individuos de otros grupos, hemos de deducir de ello una radical discontinuidad en relación con la vivencia de nuestra única especie. Mayor, incluso, que quienes en la actualidad consideran a otros seres humanos de segunda (tercera o cuarta categoría).

En un momento de globalización, de emergencia de una conciencia planetaria, el reto es acelerar los procesos simbólicos por los que la percepción básica de lo humano se sobreponga a cualquier otro tipo de distinciones, por legítimas que sean. Claro que globalización y planetarismo no son en sí mismo valores, y se pueden realizar de muchos modos y pagando precios muy diferentes. La amenaza de un pensamiento globalitario economicista que -como acertadamente ha señalado Ignacio Ramonet- puede convertirse en una nueva manifestación de pensamiento totalitario nos ilustra muy bien de este problema.

La naturaleza humana no es inmutable. No depende sólo de lo biológico. Se encarna y se transforma en concretas coyunturas históricas, sociales, políticas, económicas, etc. Lo cultural -segunda raíz del problema- es determinante en nuestra experiencia. Por decirlo con términos bien consolidados en la tradición filosófica no sólo tenemos una natura naturans, esto es, una naturaleza que nos conforma, que nos ahorma, que nos indice a ser y a actuar de un determinado modo, sino que tenemos una natura naturata, que en el caso de los humanos es una naturaleza mediada por la cultura y, sobre todo, por los sistemas simbólicos, por el imaginario. En este marco, el signo mayor de la violencia es éste: de los 5.000 millones de seres humanos del planeta sólo 500 viven confortablemente y los 4.500 restantes en la necesidad. Estamos en “un planeta en el que la fortuna de las 358 personas más ricas, milmillonarias en dólares, es superior al ingreso anual del 45 por 100 de los habitantes más pobres, es decir, 2.600 millones de personas. Tales desequilibrios son fuentes de amenazas contra las que las tradicionales armas de las potencias no tienen ninguna eficacia” (I. Ramonet, 1997: 245-246).

2. Problemas del lenguaje.

Decía L. Wittgenstein que “los límites de nuestro lenguaje son los límites de nuestro mundo”. Y si dicha afirmación merece ser pensada y repensada es, precisamente, porque el mundo es una construcción del lenguaje.

No quiero decir -es evidente- que los seres, los objetos y los procesos que constituyen el universo material sean flatus vocis, un “soplo de la voz”, un engendro de palabras. Pero sí lo es la representación (mental y cultural) que cada uno de nosotros tenemos de los objetos del mundo, de sus valores y de sus relaciones. Bien es cierto que tampoco quiero indicar que el mundo, como construcción cultural, sea una configuración sólo de palabras. Cuando utilizo el término “lenguaje” apunto a todo sistema de re-presentación de la realidad, sea visual, auditivo, táctil, etc. Finalmente, tampoco quiero decir que las construcciones culturales de la realidad tengan que ser del todo arbitrarias, ni que todas guarden la misma distancia y el mismo respeto en relación con sus referentes. Hay construcciones, mundos, que violentan y fuerzan aquello a lo que se refieren; otros son profundamente respetuosos y esencialmente benevolentes.

Pues bien: este mundo construido en el lenguaje (en los lenguajes) se nos ha ido dilatando, por un lado, a la vez que el espacio de la representación ha sido ocupado por muchos mundos, muchos sistemas de comprensión, acerca de los cuales no es fácil indicar cuál sea más verdadero. Como dice Vattimo, se ha desatado el conflicto de las interpretaciones.

Se ha perdido el eje dominante de la historia, y aunque es innegable que algunas fuerzas económicas, políticas, culturales, etc. imponen su rección y su dominio a todos los demás, también es verdad que han dejado de ser justificados -en gran medida- por sistemas de pensamiento. Aunque se siguen justificando en la sub-ideología del pragmatismo, del funcionalismo, de la necesidad ciega de una economía simbólica, especulativa y de macro-cifras que oculta tras la estadística el drama personal de millones de criaturas.

Por primera vez en la historia de la humanidad, un amplio número de pensadores se niega a dar una justificación metafísica a una religión, a una cultura, a una ideología, a un colectivo humano frente y contra todos los demás. Lo cual tampoco quiere decir que no sigan existiendo “metarrelatos de legitimación”, sistemas ideológicos que pretendan justificar un sistema de construcción del mundo frente a otros posibles.

Esta época nuestra de crisis de la modernidad ha puesto sobre el tapete el problema mismo del fundamento: ¿existe algo (o alguien) que permita cimentar y construir un modo universalmente válido de estar-en-el-mundo? Hasta hace poco se nos decía que la Razón. Pero esta Razón instrumental que desplazó de su hornacina a los dioses e incluso se atrevió a proclamar la muerte de Dios, acabó por convertirse en una diosa implacable que exigía más sacrificios que todos los ídolos del pasado. Y que conducía inexorablemente al disenso y a la eliminación del otro.

Puesto en tela de juicio el papel fundante de la Razón, ¿qué nos queda? Por ahora, una especie de vertiginosa simultaneidad: los fundamentos del pasado, que parecían haber sido arrinconados por la razón y por la ciencia, vuelven a surgir con fuerza; ídolos aún más inconsistentes, como el dios del dinero y del consumo, pasan a fundamentar en la epidermis un vivir humano desprovisto de toda profundidad. A la vez, aparecen nuevos valores... Estamos en Babel. Los lenguajes se han desatado, es casi imposible entendernos y nos amenazan muy diversas formas de diáspora.

El proyecto de la modernidad -al igual que el de la construcción de la mítica torre- no era ‘malo’ en sí. Era, además, un proyecto de emancipación y de solidaridad. Jurgen Habermas sigue defendiendo, agónicamente y casi en solitario sus grandes propuestas. Pero en su desarrollo ha sido falseado. Y, sobre todo, ha situado al hombre fuera de sus límites. Y cuando el hombre excede sus límites queda abocado a la confusión.

Babel exige la dispersión, la separación, porque los hombres no pueden entenderse entre sí. Algunos piensan que es preferible aceptar la imposibilidad de un proyecto común: “Babilonios somos; no nos vuelva la tentación de levantar ninguna torre juntos. Más bien ¡dejémonos ya de una vez por imposibles los unos a los otros, como buenos hermanos!”, nos dice Sánchez Ferlosio.

Un cierto pesimismo domina el horizonte de nuestra experiencia finisecular y milenarista. Nos encontramos en tiempos sombríos, una vez que los últimos destellos de las luces comienzan a apagarse. Algunos piensan que será preferible -antes que la luz que nos guíe sea la del fuego purificador y destructivo- acostumbrar nuestros ojos a las sombras y aprender a caminar (en compañía) a través de la noche. Al fin y al cabo, decía Nietzsche, somos un tránsito y un ocaso.

Mas no todo se ha perdido. En el fondo del cofre de Pandora queda la esperanza, la promesa de una rehabilitación humana. El principio-esperanza del que hablaba Bloch tiene que ser repensado, rescatado, incorporado a nuestras vidas. De él puede surgir la gaudium essendi, esa alegría de ser que tan poco tiene que ver con el disfrute inmediato y vacío.

Mientras, conviene que reflexionemos.

3. Algunas precisiones terminológicas y conceptuales.

De todos los términos que se ponen en juego para reflexionar sobre el conjunto de problemas que aquí nos convocan es preciso comenzar por la noción de fundamento. El Diccionario de a Lengua Española de la R.A.E., en su vigésima primera (y por ahora última) edición nos ofrece varias acepciones que nos interesan: “Principio y cimiento en que estriba y sobre el que se apoya un edificio u otra cosa // 2. Hablando de personas, seriedad, formalidad. // 3. Razón principal o motivo con que se pretende afianzar y asegurar una cosa // 5. fig. Raíz, principio y origen en que estriba y tiene mayor fuerza una cosa no material”.

Todos los seres humanos necesitamos un fundamento: un cimiento en el que apoyar el edificio de nuestra existencia, una razón que nos afiance, un principio y origen para nuestro sistema de creencias.

No hay ser humano que pueda vivir sin fundamento, y cuando este falla, estamos abocados a la muerte. Es ese territorio intangible sobre el que caminamos, sobre el que edificamos nuestras vidas, el punto de partida de todo “metarrelato legitimador”, sea mitológico, teológico, ideológico-político o de cualquier otra índole. Como acertadamente afirma Viktor Frankl todo ser humano, individual y colectivamente debe buscar un sentido. Y la ausencia de este sentido aboca a los individuos y a las sociedades a una situación de neurósis noógena, de alteración profunda ante la incapacidad de encontrar el sentido, el fundamento, el referente...

Hay, por debajo de los fundamentos ideológico-culturales, un fundamento puramente biológico, animal, que también nos constituye. La vida como pulsión o, en términos freudianos, eros y thánatos, el amor y la muerte; en términos nietzscheanos, la voluntad de poder nos sostienen... Pero tales pulsiones carecen de sentido. Los sistemas culturales, los cimientos ‘eideológicos’ los canalizan.

Hasta el siglo XVIII los fundamentos sobre los que las sociedades habían construido sus proyectos habían sido de índole mágica, mítica o religiosa. El racionalismo cree que tales fundamentos son infundados, y coloca la razón como único fundamento fundado.

Ya interpretemos el fracaso del proyecto emancipador de la modernidad en términos absolutos o relativos, esenciales o accidentales, habremos de reconocer que el uso que se hizo de esa razón técnica e instrumental fue brutalmente infundado.

Puesto en crisis el fundamento de la razón, se abre bajo nuestros pies el más terrible vacío. Es la caída preconizada por el nihilismo: nada nos sustenta. Caminamos sobre el vacío. Lo terrible es que tales proposiciones que sustentan la afirmación de la nada pasan a convertirse en fundamento, y fundamento que puede ser profundamente arbitrario.

Las palabras “fundamentalismo” y “fundamentalista” no aparecen en el DRAE. Todos entendemos, sin embargo, que el fundamentalismo es el conjunto de creencias y comportamientos que derivan del convencimiento de que el único fundamento posible para la construcción del hombre y de la sociedad es nuestro propio dogma. Todos los demás son falsos. Ello nos exige imponerlos a los demás, sea por la vía del convencimiento proselitista, sea por la fuerza. El bien que se deriva de ello es -se supone- superior a todos los males que pueda causar.

La denominación “fundamentalismo” deriva de un conjunto de publicaciones protestantes americanas aparecidas entre 1910 y 1915 en Chicago, agrupadas bajo el nombre de “The Fundamentals. A testimony to the truth”. En ellas se defienden ciertos principios del cristianismo y la literalidad de la Biblia. Años después se aplicó a los excesos dogmáticos de algunas concepciones religiosas, extendiéndose más tarde a otros “fundamentalismos laicos”.

El fundamentalismo nos lleva, inmediatamente, a la consideración de otras actitudes y comportamientos asociados: dogmatismo, sectarismo, integrismo, intolerancia...

Dogmatismo es “conjunto de las proposiciones que se tienen por principios innegables en una ciencia”. El dogmatismo, por tanto, no siempre es negativo. Es, junto con el cuestionamiento constante, el motor mismo del conocimiento científico. Pero dogmatismo, en la acepción que consideramos ahora, es “presunción de los que quieren que su doctrina o sus aseveraciones sean tenidas por verdades inconcusas”. Aquí doxa, en tanto que creencia u opinión, se opone a episteme, fundamentación científica, si no objetiva, al menos intersubjetiva.

El ámbito más propio del dogmatismo es el de las religiones. Al fin y al cabo se trata de vincular, de re-ligar la existencia relativa de los hombres a un absoluto. Pero no olvidemos que las ideologías de la modernidad ocuparon el lugar de las religiones, establecieron sus absolutos, sus principios de autoridad y sus dogmas. El dogmatismo, pues, se manifiesta por igual en los ámbitos de las iglesias o de los partidos. Responde a ciertas raíces antropológicas más que a configuraciones concretas de creencias.

Tras el fundamentalismo y el dogmatismo se oculta una necesidad desmedida de seguridades, de certezas. El peligro más terrible es la supeditación de los individuos a la sociedad y de ésta a un imperativo absoluto que dispensan algunas autoridades.

Inmediatamente caemos en una dinámica de principios contrapuestos: el mantenimiento integral de la doctrina y la segregación sectaria del grupo. Integrismo es la “actitud de ciertos sectores religiosos, ideológicos, políticos, partidarios de la inalterabilidad de las doctrinas”. La doctrina debe ser suscrita en su integridad, y su valor por encima de tiempos, lugares y circunstancias, explican que deba ser defendida en toda su ‘verdad’ (dogmatismo), ‘integridad’ e ‘inalterabilidad’ (integrismo). Es un caso interesante de ‘anclaje’ o absolutización de un sistema interpretativo a un contexto u horizonte vital determinado, sin tener en cuenta que, en la experiencia humana, incluso las verdades ‘inmutables’ mutan con el decurso temporal.

Sectario es el “secuaz, fanático e intransigente, de un partido o de una idea” y fanático quien “defiende con tenacidad desmedida y apasionamiento, creencias u opiniones, sobre todo religiosas o políticas”. Sectarismo y fanatismo son ya factores que vemos con claridad en los comportamientos racistas, que a veces, en el colmo de la impudicia, se intentan justificar ‘científicamente’.

El telón de fondo de nuestro espectáculo es el de la tolerancia, entendida como “respeto o consideración hacia las opiniones o prácticas de los demás, aunque sean diferentes a las nuestras”. Podríamos subrayar: sobre todo, si son diferentes a las nuestras. Incluso cuando nos causan molestia o incomodidad. No es preciso ser tolerantes con quienes compartimos nuestras opciones vitales; ni siquiera con quienes no nos incomodan. La tolerancia exige, hasta cierto punto, la aceptación de una cierta incomodidad, porque por encima de ella somos capaces de sobreponer valores más importantes.

Dos componentes aparecen como fundamentales en el ejercicio de la tolerancia: a) el respeto, la apertura a la alteridad, a la otredad, como radical antropológico y b) poder soportar la diferencia e incluso las incomodidades y el cuestionamiento de nuestras certezas. Ambos componentes pueden potenciarse, cultivarse, reforzarse socialmente o, por el contrario, debilitarse.

Es evidente que el ejercicio de la tolerancia exige un conjunto de condiciones, sin las cuales deviene imposible.

Ser tolerantes supone tener seguridad suficiente en sí mismo y en las propias creencias como para poder soportar el cuestionamiento por parte de las que nos son ajenas. Las sociedades tolerantes exigen condiciones económicas y sociales a partir de las cuales no sea posible ver al otro como una amenaza, sino como un complemento.

Es cierto que, junto con sus condiciones, la tolerancia tiene sus límites. Estos están trazados por la intolerancia ajena. Ser tolerantes con la intolerancia supone poner en riesgo las condiciones de su ejercicio. Pero tampoco se puede caer en comportamientos intolerantes.

Nos situamos en el límite mismo del peligro: el del respeto a la diferencia.

4. La diferencia.

Con frecuencia el lenguaje cotidiano nos sorprende con su sensatez y profundidad. Si dos amigos acaban de discutir e indagamos acerca de las razones que les han llevado a ello, tal vez nos puedan contestar: “Hemos tenido unas diferencias”. En efecto, amigo significa etimológicamente “el que va conmigo”; differentia viene del verbo fero, “llevar”. Cuando hay una diferencia, cada uno tira por su lado; ya no vamos por el mismo camino. Si la diferencia no se corrige (esto es: se rige compartidamente por ambas partes en litigio), terminará la amistad.

Que existan diferencias no sólo es normal, sino inevitable. Es una consecuencia de la misma pluralidad de objetos, seres, culturas, proyectos, etc. Es frecuente que las diferencias de opinión y de decisiones puedan conciliarse. En este caso existe un espacio para la libre manifestación de los seres que difieren entre sí.

Sin embargo, no es extraño que si algunos quieren tirar por un camino y otros por otro, cuando se comparte el mismo vehículo, no sea posible armonizar las voluntades encontradas. La voluntad de una parte termina imponiéndose sobre la otra. Eso es lo que ocurre en democracia: la mayoría arbitra las grandes líneas por las que debe discurrir el proyecto común, con respeto a las minorías, y éstas aceptan la solución, no sin seguir intentando alcanzar el suficiente peso para hacer prevalecer su proyecto.

Sin embargo, la práctica cotidiana de respeto a la diferencia no es fácil: no lo es en las relaciones interpersonales, ni en las de pequeños grupos, ni en las grandes colectividades. En el fondo, termina prevaleciendo la fuerza del poder (que a veces es sólo el poder de la fuerza). Y en muchas ocasiones la única solución a una situación constante de diferencias es romper el proyecto que obliga (ob-liga) a caminar juntos: así se rompen las parejas, las empresas, los Estados...

Pero puede haber una vuelta más de tuerca: aquellas situaciones en las que una de las partes en litigio no se conforma con que se deje una determinada decisión al libre arbitrio de los interesados, porque entiende que hay un principio inalienable en juego. A primera vista puede parecer que cuando esto ocurre estamos ante casos de intransigencia, de fanatismo, de intolerancia. Pero no siempre es así. “Distinta de un litigio -nos dice J.F. Lyotard-, una diferencia (différend) es un caso de conflicto entre (por lo menos) dos partes, conflicto que no puede zanjarse equitativamente por faltar una regla de juicio aplicable a las dos argumentaciones. Que una de las argumentaciones sea legítima no implica que la otra no lo sea. Sin embargo, si se aplica la misma regla de juicio a ambas para allanar la diferencia como si esta fuera un litigio, se infiere una sinrazón a una de ellas por lo menos y a las dos si ninguna de ellas admite esa regla”.

Cuestionada la existencia de un derecho natural, las sociedades se han quedado sin puntos de referencia que permitan orientar las confrontaciones culturales, religiosas, políticas, etc. Tan sólo el imperio de la ley -una ley a veces aún injusta, desajustada, o interpretada de modo irregular- garantiza la resolución de los conflictos. Pero hay sus límites: nadie puede dudar de que la vida sea inviolable, ni de que un crimen deba ser castigado. Pero, por ejemplo, el problema del aborto nos sitúa ante una confrontación irresoluble, que para algunos sólo debería saldarse con el respeto del no nacido y, para otros, con el respeto a la decisión de la mujer. Ambos se plantean conjunta y simultáneamente como incompatibles en determinadas situaciones, y la sociedad debe intervenir para regular de algún modo el conflicto.

Quedan, en este marco del conflicto cultural, muchas preguntas sin respuesta: ¿debe prevalecer la poligamia por respeto a una cultura, o la monogamia, la pareja de iguales, por respeto a otras que entienden éste como un derecho básico de la mujer y, en general, de toda persona? ¿Hasta dónde llega el respeto a otras culturas? ¿Hasta la cliterectomía? Yo me atrevo a contestar: es evidente que no. El respeto al otro y a la diferencia debe tener sus límites. Pero, ¿quién establece estos límites, que la historia ha demostrado tan débiles e inestables? ¿quién, y en nombre de qué actúa como árbitro, toda vez que el arbitrio de la razón ha sido cuestionado y el consenso social parece imposible?

En un momento de universalización de las comunicaciones, de los procesos económicos, políticos y militares resulta imprescindible la emergencia de una ética mundial. Una ética laica que no sea incompatible con el sesgo específico que pueda adoptar en el marco de cada sistema de creencias. Pero esto no es fácil. Como no lo es la búsqueda de fórmulas representativas a nivel universal. Los procesos planetarios están gobernados por poderes fácticos que se sitúan más allá de todo control y de las instancias estatales.

Noam Chomsky piensa que las tendencias están bastante claras: “Apuntan a un gobierno mundial (de los ricos y para los ricos), estados nacionales que movilizan recursos en torno a sus bancos y grandes empresas con base nacional, y que controlan a la población; un mayor crecimiento de las grandes empresas transnacionales que han de controlar la economía mundial. Y en esta Nueva Era Imperial, de la que habla la prensa financiera, van formando poco a poco sus propias instituciones de gobierno que son reflejo de esas realidades económicas”. Tales tendencias, concluye, se basan en la destrucción de toda democracia significativa. Sin embargo, surgen tendencias contrarias, sin forma institucional, que suponen un avance cultural y moral en la población. Pensemos, por ejemplo, en el papel esencial que adquieren en nuestros días las ONGs y otros movimientos de carácter internacional.

En cualquier caso, si uno de los grandes binomios que la modernidad se planteó y quiso resolver fue el de la igualdad frente a la desigualdad, el gran reto de esta tardomodernidad no es otro que el de situar en un nuevo marco de reflexión el problema de la igualdad: igualdad vs. diferencia. Esto es: pensar un espacio en el que las garantías de ciertas igualdades (no sólo de derecho especulativo, sino de hecho) no anule la realidad enriquecedora de la diferencia.

5. De nuevo sobre la violencia de los signos.

Nuestros sistemas simbólicos no son estructuras añadidas o yuxtapuestas a nuestros sistemas biológicos y sociales: cruzan a través de ellos y los orientan. La semiosfera, este espacio en el que respiramos significaciones, interpretaciones y valores constituye nuestro ámbito más humano. Y la semiosfera está gravemente dañada, profundamente alterada por la violencia de los signos.

Las cuestiones que hemos planteado sobre las relaciones intergrupales conflictivas -en cuyo núcleo situamos el problema del racismo- deben ser retomadas desde un análisis del discurso que revele hasta qué punto en las diversas manifestaciones discursivas sociales late la violencia de los signos. A. Echebarría y otros (1995: 210) recogen algunas de las más actuales e interesantes definiciones de racismo y su tipología. Entre ellas nos parece especialmente importante la definición funcionalista del racismo de Wetherell y Potter (1992), que parte de un análisis de raíz marxista al considerar el discurso racista como ideológico “porque es una forma de conocimiento falsa y parcial que defiende intereses particulares: “El discurso racista debería verse como un discurso que tiene el efecto de establecer, sostener, y reforzar relaciones de poder opresivas (...) tiene un efecto de categorizar, colocar y discriminar entre ciertos grupos, siendo un discurso que justifica, sostiene y legitima prácticas orientadas a mantener el poder y el dominio”.

Las actitudes y comportamiento raciales reflejan, pues, funciones ideológicas, y son el producto de la interacción entre desigualdad y etnocentrismo. El lenguaje y las estrategias discursivas son fundamentales para comprender ciertas implicaciones del racismo: “existen en todo grupo -señalan A. Echebarría y otros, 1995:213- normas generales y valores sobre qué, cómo, cuándo y dónde es correcto o incorrecto manifestar ciertas actitudes. Los sujetos aprenden a utilizar ciertas estrategias discursivas para afirmaciones prejuiciosas de forma socialmente aceptable, tratando de mantener una imagen positiva de ellos. Ejemplo de tales estrategias serían la negación (“no tengo nada contra los gitanos, pero...), afirmaciones de excepciones (“aunque también hay gente buena entre los gitanos...”), o transferencias (“yo no creo, pero mis vecinos dicen que los gitanos...”). En estas estructuras semánticas se expresan tanto los modelos consensuales como los modelos situacionales existentes sobre un grupo social. Las estructuras semánticas que refleja el discurso racista pueden ser clasificadas en unas pocas categorías básicas:

1. Diferencia de apariencia, cultura y conducta.

2. Desviación por parte suya de las normas y valores.

3. Competición entre ellos y nosotros por recursos de escaso espacio, empleo, educación y bienestar.

4. Amenaza percibida (“nos van a invadir”, etc.)

Las actitudes y comportamientos racistas, que se manifiestan en las estrategias discursivas (no sólo en el “discurso del decir” sino, sobre todo, en el “discurso del hacer”) afectan fundamentalmente a tres esferas de discriminación que marcan una intensidad inclusiva desde la primera a la última:

* Discriminación interpersonal.

* Discriminación política y económica.

* Discriminación en el área de los derechos civiles.

Kleinpenning y Hagendoorn (1993) han establecido cinco grupos de actitudes en relación con la diferencia racial a partir de la consideración de los siguientes factores:

1. Discurso sobre las razones de las diferencias raciales.

2. Consideraciones sobre la superioridad racial.

3. Percepción o no del otro como amenaza.

4. Derechos interraciales.

5. Ajuste, egregación o integración racial.

6. Distancia frente al grupo racial ajeno.

7. Visión de la sociedad ideal desde el punto de vista racial.

En función de todo ello consideran las siguientes cinco formas:

1. No racismo

2. Racismo aversivo

3. Racismo etnocéntrico

4. Racismo simbólico

5. Racismo biológico

Evidentemente, desde otros puntos de vista, pueden realizarse otras clasificaciones (p.e., Jones: racismo individual, institucional y cultural) y establecer estrategias encaminadas hacia la eliminación o reducción del racismo, así como determinar diferencias en las comunidades de acogida (integración, asimilación, separación, anomía e individualismo) (cf. A. Echebarría y otros, 1995).

Nos encontramos ante uno de los problemas fundamentales a que ha de hacer frente nuestra sociedad si deseamos un mundo más humano. Se trata de un problema de extraordinarias dimensiones, implicaciones y niveles, que requiere el reconocimiento de aspectos psicológicos, intergrupales y macrosociales y que, por tanto, exige intervenciones psicosociales, institucionales y culturales.

Sólo así iremos desactivando las verdaderas raíces cuyos signos de violencia hemos indicado, a fin de posibilitar una comunicación no presidida por la violencia de los signos.

6. Epílogo en el límite del futuro. A modo de prospectiva

Es evidente que las pautas de comportamiento descritas y las posibles soluciones propuestas no pueden plantearse al margen de las claves de fondo de la presente revolución tecnológica y comunicacional. Por ello nos permitimos añadir unas notas para la reflexión desde esta otra ladera. La tarea de dinamizar estos dos polos de reflexión (el profundo cambio al que asistimos y la necesaria mutación de nuestros sistemas de valores para afrontarlo) es ya inaplazable.

El investigador norteamericano M. Benedikt (AA.VV. , 1994: 628-629) define así el espacio cibernético: “un mundo virtual, multidimensional, creado y en funcionamiento con la ayuda de ordenadores unidos en una amplia red. Cada estación de trabajo es una ventana abierta a este mundo, donde las distancias se han abolido. Los objetos vistos o entendidos no son ni objetos físicos ni necesariamente representaciones de objetos físicos, sino que, más bien, han de considerarse como puros datos, como la información en su estado bruto. Estas informaciones provienen, sin duda, de las actividades del mundo natural y físico, pero son, sobre todo, el fruto del tráfico inmenso de informaciones simbólicas, de imágenes, de sonidos, todo ello producido por todo tipo de personas en el campo de las ciencias, el arte, de los negocios y de la cultura” .

¿Qué tipo de ser humano habitará estos nuevos espacios? ¿Cómo conseguirá compartirlos con los espacios físicos? ¿Cómo se manifestará su identidad a través de estas vastas redes? ¿Cómo podrá elegir entre opciones que ni siquiera conoce y que le desbordan?

Surge una nueva generación de ciencia-ficción: los “cyberpunks”, como W. Gibson. ¿Serán capaces de contener su sobreexcitación, su violencia, al mundo de la comunicación virtual? ¿Será gobernada esta sociedad virtual por alguien? ¿Por quién o quiénes, cómo, para qué...?

Los avances tecnológicos exigen de nosotros un tributo de tiempo proporcional al que nos liberan: ¿realmente hay más vida humana o de más calidad gracias a estas innovaciones? Y, a la postre, nos hacen depender de ellos. Ya somos inválidos sin nuestro coche, sin nuestro ordenador, sin nuestro televisor... Y aún la vida “pasa” por fuera de ellos. ¿Qué ocurrirá cuando nuestros encuentros, nuestras transacciones, nuestros controles de salud, nuestro ocio estén “dentro” de las redes informáticas?

Ya apuntamos al principio un conjunto de capacidades que los nuevos entornos humanos van a exigir: relación abstractiva con el entorno, plasticidad, automatismo, lógica de la simultaneidad... Pero esta exposición constante a flujos de información, forzando nuestra propia capacidad cerebral, situando fuera de nosotros todo aquello que más que ser pensado por nosotros sustituirá nuestra capacidad ante el mundo, transformará también nuestra psicología. Karen Horney, entre otros muchos psicólogos, puso de relieve que la adaptación del hombre a las formas de vida aceleradas por la industrialización y la nueva vida de las metrópolis exigía un cierto grado de neurosis que dejaba de ser patológico para adaptar el hombre ante las nuevas exigencias del medio. Jean Baudrillard (1988: 22) apunta algunos de los peligros de un futuro que ya está aquí: “Si la histeria era la patología de una puesta en escena exacerbada del sujeto, de una conversión teatral y operática del cuerpo, y si la paranoia era la patología de la organización y estructuración de un mundo rígido y celoso, a partir de la promiscuidad inmanente y la conexión perpetua de todas las redes en la comunicación e información nos hallamos en una nueva forma de ezquizofrenia”. Este hombre actual que se siente constantemente amenazado (paranoide) y escindido, dividido (esquizoide), abierto al mundo pese a sí, enajenado de su voluntad y sin capacidad de encontrar sus propios límites y su propia interioridad, que ha perdido todo sistema de valores más allá de la urgencia del vértigo cotidiano, se parece poco al ideal humano expresado a través de toda la historia de la humanidad. ¿Será entonces otra cosa distinta a este homo sapiens sapiens que surgió hace unos 100.000 años en África y que está en peligro de extinción?

Ervin Lazslo (1990: 29), profesor de Yale y Pricenton, director del Instituto para la Enseñanza y la Investigación de las Naciones Unidas, plantea con claridad en su libro La gran bifurcación la alternativa en que nos encontramos: o destrucción de la especie humana o salto a una forma nueva de organización y de identidad: “las alternativas que hoy se le abren a la humanidad son sorprendentes. Por una parte, podemos extraer placer de los frutos de la cultura moderna y la civilización tecnológica. Podemos alcanzar un minucioso conocimiento del yo y del mundo, disfrutar de la belleza natural y de la creada por nosotros mismos, y tener experiencias de significación religiosa o mística. Pero por la otra, podemos cometer suicidio colectivo y amplificarlo hasta cometer también terricidio”. Para Lazslo no es exagerado pensar en la extinción como alternativa: la considera, incluso, como una posibilidad muy alta de las formas de vida inteligentes.

La otra posibilidad sería un cambio cualitativo, un salto al desarrollo de sorprendentes poderes e inimaginables capacidades. Considera que los años 90 serán, probablemente, “la época más crucial en la larga y azarosa historia de nuestra especie”.

El momento en que nos aproximamos a una cifra mágica en la población mundial, 10¹⁰ = 10.000 millones de habitantes, bien podría ser, como en otros saltos evolutivos, el apropiado para que esos 10.000 millones de unidades íntimamente vinculadas entre sí y con un propósito común den lugar a un sistema de un orden nuevo y superior: la interconexión sería la clave. “Y si así fuese -afirma Lazslo (1990: 28), muchos creen que el nuevo superorganismo sería algo así como un supercerebro, con un cerebro y una conciencia propios. El proyecto parece intimidante: los individuos podrían convertirse en neuronas robóticas, que transmitieran obedientemente la información que circularía por el cerebro colectivo, sin voluntad ni personalidad propias. Pero tales temores, si bien no sin asidero, no son justificados. Depende de nosotros, ya de las generaciones actuales, decidir si la humanidad entrará en un camino de esclavización respecto de superorganismos societarios o si aprenderá a controlar las estructuras y los procesos que cree”.

Parece que aquí llegamos al límite mismo de lo que puede ser una prospección científica para adentrarnos en el ámbito casi de la ciencia ficción. Sin embargo, podemos extraer algunas conclusiones importantes:

a) Asistimos a una fase de cambios cualitativos en la vida del hombre sobre el planeta. Se trata de una crisis de civilización, pero podría ser incluso algo más: la crisis del modelo humano sobre el que se han ido asentando las civilizaciones hasta ahora conocidas.

b) El futuro pasa por la informatización y por la comunicación global. Está escrito en sistema digital y circulará a velocidad de la luz a través de fibras ópticas. Los cambios que tales procesos provocarán van a afectar todas las dimensiones y niveles de la existencia humana: desde la experiencia del espacio y de tiempo (deslocalización y destemporalización) hasta la propia imagen del yo y de la persona.

c) Las grandes alternativas oscilan entre la posibilidad de destrucción y una integración global, en la cual cada ser humano puede pasar a un nivel de insignificancia o adquirir una dimensión cósmica.

d) El desarrollo de estas posibilidades no depende sólo de las innovaciones tecnológicas. Es nuestra voluntad la que debe conducir los procesos, estabilizar sistemas de valores y construir un tipo humano nuevo. Y, en todo ello, el papel de la reflexión y de los procesos educativos va a ser más importante que nunca. Tal vez la tecnología marque la dirección de los procesos; pero el pensamiento y la educación deben indicar su sentido: en una orientación positiva o negativa.

Vale la pena ser optimistas. Vale la pena luchar y esforzarse para que el nuevo homo no sea un homo roboticus, sino un homo noeticus, un ser cuya conciencia y cuya plenitud sean la máxima expresión de su realidad. Una alternativa humana cuyos rasgos nos traza John White (en S. Grof, 1994: 176): “Su psicología, ya modificada, está basada en la expresión del sentimiento, y no en su supresión. Su motivación es cooperativa y amorosa, no competitiva y agresiva. Su lógica es multinivel-integrada, no lineal/secuencial o “una cosa u otra”. Su sentido de identidad es inclusiva-colectiva, no aislada-individual. Sus capacidades psíquicas son utilizadas con propósitos benevolentes y éticos, no dañinos e inmorales. Los medios convencionales de la sociedad no le satisfacen. Le preocupa la búsqueda de nuevos medios de vida y nuevas instituciones. Busca una cultura fundada en una conciencia más elevada, una cultura cuyas instituciones están basadas en el amor y la sabiduría, una cultura que satisface la filosofía perenne”. Así sea.

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® Manuel Ángel Vázquez Medel