PALABRA E IMAGEN:

DE LA TRANSFORMACIÓN DE LOS SIGNOS A LOS SIGNOS DE LA TRANSFORMACIÓN

Manuel Ángel Vázquez Medel

Universidad de Sevilla

Desde los años ochenta -tanto en el ámbito de la investigación científico-tecnológica como en el de las ciencias sociales y las humanidades- ha ido creciendo un convencimiento sólo esporádicamente apuntado con anterioridad: nos encontramos ante uno de los cambios más profundos y radicales que haya afrontado el ser humano desde que se inició el proceso de hominización. Desde diferentes perspectivas disciplinares se han ido indicando algunas de las peculiaridades de esta transformación:

* el debate filosófico se centra en la crisis de la razón (al menos de la razón impositiva, instrumental y teleológica), en el final del proyecto de la modernidad, en la culminación nihilista de la metafísica en un mundo tecnológico, en la quiebra de los fundamentos y la apertura al conflicto de las interpretaciones;

* el análisis cultural recuerda el final de la vigencia de metarrelatos de legitimación y una profunda transformación en el equilibrio de los saberes, nuevo núcleo, según Servan-Schreiber, de la revolución del conocimiento ("el conocimiento es ahora -afirma- el componente principal del desarrollo económico");

* la economía indica el final del proceso de industrialización (al menos en el occidente desarrollado) y la emergencia y dominio de una nueva economía más especulativa, basada en la comunicacion y los servicios;

* la sociología insiste en los nuevos rasgos de la nueva sociabilidad en constitución (a la vez que asistimos a la disgregación de anteriores formas de sociabilidad), que apunta a una sociedad fragmentaria, plural, heterogénea, que replantea las fronteras entre lo público y lo privado, y forja una sociedad del riesgo cuyas leyes están más allá del control de los hombres...

* Incluso en el marco de la teoría del conocimiento y de las ciencias se subrayan las consecuencias de un profundo cambio de paradigma (p.e. caología, teoría de catástrofes o ciencias de la cognición). "Los nuevos paradigmas -afirma Dora Fried Schnitman (1994: 25 y 27)- cuestionan un conjunto de premisas y nociones que orientaron hasta hoy la actividad científica, dando lugar a reflexiones filosóficas sobre la acción social y sobre la subjetividad (...) Quizá podamos hablar del final de una visión de la historia determinista, lineal, homogénea, y del surgimiento de una conciencia creciente de la discontinuidad, de la no linealidad, de la diferencia y la necesidad del diálogo como dimensiones operativas de la construcción de las realidades en que vivimos".

Para algunos, esta que se ha denominado con un acierto más propagandístico que científico tercera ola, o con más rigor revolución tecno-comunicacional, es el comienzo de un cambio de civilización (en cuyo seno, por cierto, se alojan residuos significativos de civilizaciones precedentes). Para otros, yendo incluso más allá, se trata de una gran bifurcación, de un tránsito de fase, de un salto cualitativo sin precedentes que nos llevaría, por una u otra vía, más allá de lo humano. En palabras de Ervin Laszlo (1989: 29):

"Las alternativas que hoy se abren a la humanidad son sorprendentes. Por una parte, podemos extraer placer de los frutos de la cultura moderna y la civilización tecnológica. Podemos alcanzar un minucioso conocimiento del yo y del mundo, disfrutar de la belleza natural y de la creada por nosotros mismos, y tener experiencias de significación religiosa y mística. Pero, por la otra, podemos cometer suicidio colectivo y amplificarlo hasta cometer también terricidio".

Cada una de estas hipótesis se basa en determinados 'signos' (síntomas), cuya agrupación en nuevos síndromes permite un cierto diagnóstico, e incluso pueden esbozarse determinados tratamientos o propuestas de intervención.

Nuestro propósito, en esta breve reflexión, es insistir en algo que nos lleva al núcleo mismo de las relaciones entre signos verbales e imágenes visuales: de entre todos los signos de los cambios profundos que podemos escrutar, ninguno es tan radical como el cambio de los signos, la transformación de la simbolicidad que justamente, a lo largo de nuestro siglo, ha sido identificada como el núcleo de nuestro ser-hombres. Esto es: más incluso que cambios en la biosfera, que alteraciones en la atmósfera que nos envuelve, son los cambios en la semiosfera los que revelan la magnitud de estas mutaciones. ¿En qué consiste esta transformación de los signos? ¿En qué medida afecta al universo de lo literario, fundado (aunque no exclusivamente) en signos verbales, en el marco de una determinada economía simbólica? ¿Ha de añadirse a los pretendidos finales (o muertes) de Dios y de la historia, del sujeto y de la sociedad, del Estado moderno y de las certezas, el fin de la literatura?

Procuremos afrontar gradualmente estas preguntas.

El ser humano como homo symbolicus.

Nuestra comprensión de lo humano es inseparable de la simbolicidad. Llamemos así esa capacidad de este animal peculiar para construir y transformar en su mente correlatos del mundo al que pertenece, del ámbito vital en que se inserta. Sabemos que esta capacidad está en el fundamento mismo de eso a lo que llamamos (cognitiva o incluso éticamente) conciencia, y que no sabemos exactamente en qué consista (¿sólo un puñado de neuronas? ¿sólo una configuración electroquímica?). Es la simbolicidad la que articula y construye la mente, que se asienta en nuestra capacidad cerebral, pero que -según pensamos- no se limita a ella. Y es la simbolicidad -forjada en la palabra (aunque la exceda)- la que funda los diferentes modos y momentos de lo literario.

Homo symbolicus designa más que homo loquens: por importante que sea nuestra facultad de comunicarnos verbalmente, nuestra simbolicidad no se limita a ella; también va más allá del animal rationale, porque sabemos que nuestra capacidad simbólica no se reduce -aun siendo fundamental- a nuestro raciocinio, a nuestro pensar a través de conceptos, lógica y noéticamente, sino que alcanza también el núcleo mismo de nuestra afectividad, de nuestra voluntad, de nuestros sentimientos. Las aportaciones, sobre todo de Greimas y Fontanille en el ámbito de la semiótica de las pasiones, bastarían para ratificar que nuestra íntegra capacidad de significar excede, con mucho, lo estrictamente racional que nunca aparece en estado puro.

La simbolicidad constituye, pues, el núcleo mismo de lo humano, tanto en la esfera de lo individual como en la de lo colectivo o social. Lo social es, en efecto, un espacio simbólico que se institucionaliza a través de diversas mediaciones materiales. Pero éstas sólo adquieren su valor y su función en relación con el sistema (simbólico) al que pertenecen.

La mente humana es resultado tanto de rasgos y características individuales y singulares, como de la sociedad que la construye a través, precisamente, de la virtualidad, de la fuerza encerrada en su caudal simbólico. Así comprendida, la mente humana es, tanto desde el punto de vista paleontogenético como individual, resultado de un proceso evolutivo. Un proceso que arrastra las huellas de sus fases anteriores (desde el conocido "cerebro de reptiles" que constituye uno de los estratos primarios de nuestro complejo cerebro) y que parece no detenerse en nosotros. La proyección de funciones cerebrales en el universo tecnológico humano puede culminar con la emergencia de nuevos sistemas de intelección más completos y complejos incluso que nuestro propio cerebro. Nada nos puede extrañar que, tras analizar el proceso de formación cerebral Robert Jastrow (1993: 134) afirmara:

"Del mismo modo que la naturaleza construyó un nuevo cerebro sobre la base del viejo de nuestros antepasados, igualmente, en el siguiente estadio de la evolución después del hombre, podemos esperar que un nuevo cerebro aún más nuevo y mayor venga a unirse a la 'vieja' corteza cerebral, para trabajar en concordancia con ella y dirigir el comportamiento de una forma de vida tan superior a la humana como ésta lo es con respecto a los primitivos mamíferos del bosque".

Jastrow, científico de prestigio internacional y fundador del Instituto Goddard para Estudios Espaciales de la NASA, piensa que el futuro de la evolución de formas de vida inteligentes está en los ordenadores pensantes. Alude a una de las mayores autoridades en inteligencia artificial, Marvin Minsky, para ratificar esta posibilidad ya próxima de máquinas que, inicialmente dotadas de una inteligencia parecida a la humana, en poco tiempo, gracias a un proceso de educación y aprendizaje, alcancen un nivel tal que "si tenemos suerte, puede que decidan conservarnos como animales de compañía". Aunque él prefiere imaginar una peculiar simbiosis hombre-máquina:

"El cerebro humano, preservado en un ordenador, se verá liberado al menos de la debilidad de la carne mortal. Conectado a cámaras, instrumentos y controles mecánicos, el cerebro podrá ver, sentir y responder a los estímulos. Controlará su propio destino. La máquina será su suerpo, y él será la mente de la máquina. La unión de mente y máquina habrá creado una nueva forma de existencia, tan bien diseñada para la vida en el futuro como está diseñado el hombre para vivir en la sabana africana" (Jastrow, R. 1993: 168).

No todos los científicos coinciden con este fácil diagnóstico del cyborg, y muchos de ellos apuntan a formas de simbiosis más globales y complejas, como Joël de Rosnay, en su obra El hombre simbiótico. Miradas sobre el tercer milenio (1995:16), cuando nos habla de la metáfora del cibionte, palabra híbrida -como la realidad que designa- de lo cibernético y de lo biológico, una nueva emergencia de vida:

"Sin embargo, se trata de una nueva forma de vida, de un nivel de organización al que nunca llegó la evolución, una macrovida a escala planetaria, en simbiosis con la especie humana. Esta vida híbrida, a un tiempo biológica, mecánica y electrónica, está naciedo ante nuestros ojos. Nosotros somos sus células. De forma todavía inconsciente, contribuimos a la invención de su metabolismo, de su circulación, de su sistema nervioso. Los llamamos economías, mercados, carreteras, redes de comunicación o autopistas electrónicas, pero se trata de los órganos y los sistemas vitales de un superorganismo en proceso de emergencia. Va a cambiar el futuro de la humanidad y a condicionar su desarrollo durante el próximo milenio".

Dejando a un lado afirmaciones que nos dejan en el filo mismo de la ciencia-ficción, es cierto que la simbolicidad humana debe ser comprendida en un marco amplio: el de los sistemas de símbolos físicos, según Allen Newell la contribución más importante de la inteligencia artificial y de la informática para la comprensión de la naturaleza de la mente y de la inteligencia. En efecto, la experiencia de la informática aplicada a la inteligencia nos ha hecho comprender la existencia de una amplia clase de sistemas en nuestro universo físico capaces de disponer de signos y de manipularlos, de un modo similar a como nosotros utilizamos nuestros sistemas simbólicos cotidianamente. Por ello, "los seres humanos son casos concretos de sistemas de símbolos físicos y, en virtud de ello, la mente se ve obligada a entrar en el universo físico" (A. Newell, 1995: 45). ¿Qué podremos decir acerca de la literatura, que para existir requiere un conjunto de condiciones simbólicas, hasta ahora no suficientemente destacadas? ¿Podemos seguir hablando de lo literario como algo eterno, incluso cuando su permanencia y su supuesta identidad altera fuertemente sus potenciales significativos, en otros contextos?

Cada individuo y cada sociedad pueden caracterizarse, hasta cierto punto, por la articulación de los elementos simbólicos que los constituyen. Dejaremos a un lado el problema de la comprensión de lo simbólico-individual y pasaremos a analizar el lugar de lo verbal-estético, de lo literario, tanto en su constitución como en su desarrollo y en su previsible muerte (luego veremos en qué sentido) en el marco de unas economías simbólicas cambiantes. Ya lo indicaba con claridad Foucault (1996:90) y lo sistematizaron con lucidez Iuri Lotman y los semiólogos de la cultura de la Escuela de Tartu Moscú:

"En cada instante que se elija estudiar en la historia de una cultura hay, pues, cierto estado de signos, un estado de los signos en general, es decir, que habría que establecer cuáles son los elementos que actúan como soportes de valores significantes y a qué reglas obedecen estos elementos significantes en su circulación".

Nacimiento y muerte (?) de la Literatura.

Que la utilización de palabras con alguna finalidad emotiva (y embrionariamente estética) es casi tan antigua como la existencia del hombre mismo es algo que no merece comentarios. Como tampoco es preciso insistir en la intensidad y extensión de los procesos por los que la palabra, alejada de su inmediatez mediadora (valga la paradoja), llega a institucionalizarse, a articularse en moldes, en esquemas que conducen a ese carácter casi litúrgico de los "discursos de uso repetido" (Lausberg). La creación verbal clásica viene a ser un lugar intermedio entre la banalidad del rumor cotidiano y la inaccesibilidad de un lenguaje absoluto que la obra está llamada a desvelar de alguna manera, a través de la torsión retórica del lenguaje: "la obra clásica se caracteriza por el hecho de que se trataba, mediante un juego de figuras, que eran las figuras de la retórica, de llevar de nuevo la espesura, la opacidad, la oscuridad del lenguaje a la transparencia, a la luminosidad misma de los signos" (M. Foucault, 1996: 79).

Que a todo ello, desde nuestra comprensión actual de los hechos le llamemos "literatura" y que la consumamos como tal, tampoco compromete una idea que se asienta cada vez con más fuerza -la literatura como una creación burguesa vinculada al concepto moderno de sujeto-desde este recodo del camino que nos permite tener alguna perspectiva más completa de la modernidad y de sus inventos, de sus hallazgos. Entre ellos, la literatura.

En dos conferencias pronunciadas en 1964 en la Universidad Saint-Louis de Bruselas y hasta hace muy poco inéditas, Michel Foucault indaga sobre las relaciones entre lenguaje y literatura. Un tema, por cierto, candente en el marco de inmanentismo estructuralista de los años sesenta y abordado casi siempre de manera reduccionista. No cabe, sin embargo, esperar esa suerte de reduccionismo en Foucault y, en efecto, él establece un espacio triangular de reflexión en cuyos vértices sitúa las nociones de "lenguaje", "obras" y "literatura". Aunque con excesivo apego a los rasgos específicos de la experiencia francesa, afirma algo que podemos suscribir ampliando y matizando:

"En el orden de la cronología, el momento en que la literatura se ha convertido en el tercer término activo del triángulo así constituido, es evidentemente el principio del siglo XIX -o el final del XVIII en el entorno de Châteaubriand, de Madame de Staël, de Laharpe-, en el recodo del siglo XVIII, en el momento en que éste nos abandona, se cierra sobre sí y se lleva consigo algo que ahora nos está hurtado, pero que sin duda queda por pensar si queremos pensar qué es literatura" (M. Foucault, 1996: 65).

La literatura queda así, concebida por Foucault, no como el transformarse del lenguaje en obra, ni como la obra construida a través del lenguaje, sino como un tercer vértice que rompe esa linealidad, un espacio de deslumbramiento que se abre con la misma pregunta por la literatura (el espacio teórico y crítico-literario) que sólo podría radicalmente plantearse a partir de Mallarmé. Desde él sabemos que si una palabra tiene derecho a considerarse como perteneciente al hecho literario no es sólo por tratarse de lenguaje, ni por constituir una obra con determinadas características, sino por recortarse sobre la página en blanco, por profanar un espacio de silencio: el espacio literario.

Así concebida, no como algo inefable, sino precisamente en su fabulabilidad, si se nos permite, la noción de literatura articula un lugar, pero es el lugar de una ausencia: un hueco del lenguaje que la literatura no deja de socavar desde su nacimiento en el siglo XIX:

"cada palabra real es en cierto modo una transgresión, que se efectúa en relación con la esencia pura, blanca, vacía, sagrada de la literatura, que en modo alguno hace de toda obra la realización plena de la literatura, sino su ruptura, su caída, su expoliación (...) esas palabras que nos conducen hasta el umbral de una perpetua ausencia, que será la literatura.

Es por lo demás característico que la literatura desde que existe, desde el siglo XIX, desde que ha ofrecido a la cultura occidental esta figura extraña acerca de la que nos interrogamos, se haya dado siempre cierta tarea, y que esta tarea sea precisamente el asesinato de la literatura" (M. Foucault, 1996: 67).

En estas conferencias, que nos impresionan por el carácter premonitorio de algunas ideas que difícilmente podían articularse hace más de tres décadas, Foucault nos da pistas para contestarnos a nuestras preguntas, a la vez que formula una pregunta que él aún no podía responder, pero cuya respuesta nosotros podemos intuir.

Concebidas como re-presentación, las obras clásicas, a través de la retórica, figuran un espacio de un lenguaje preexistente que remite en última instancia a la palabra de Dios. Lo que estrictamente llamamos literatura "comienza cuando ha callado, para el mundo occidental, o para una parte del mundo occidental, aquel lenguaje que no se había dejado de oír, de percibirse, de estar supuesto mediante milenios" (M. Foucault, 1996: 79).

Las obras clásicas pretenden, pues, la construcción de universos significativos por reflexión (teoría de la mímesis), esto es, como un espejo situado a lo largo del camino en el que podemos reconocer algo que preexiste a la palabra y que es desvelado en ella a través de la opacidad (el azogue) de la retórica. En efecto, concebida la lengua como el espacio cristalino, transparente que nos ofrece lo que está fuera de nosotros, al otro lado, se llega a concebir la manera de obturar la transparencia verbal para convertir el cristal en espejo. Por ello, en la experiencia de lectura, el lector queda del mismo lado -más allá del lenguaje- que el universo de referencia. Así puede contemplar un horizonte que no es posible captar al margen de la creación verbal, pero que de alguna manera existe independientemente de ella.

La conciencia de la modernidad trae al ámbito de lo estrictamente literario otra experencia bien distinta: la obra de arte verbal no se refiere (no debe referirse) a nada que le preexista. El milagro significativo, el espesor simbólico de la creación literaria no apunta fuera de sí mismo. No refleja nada exterior. Hace aparecer algo que, fuera de su marco, no existe. Hasta tal punto que lo existente, al ser nombrado, adquiere una suerte de nueva existencia.

La creación verbal no es ya ni cristal transparente, como pretendida (y hoy sabemos que falsamente) lo sería la lengua natural; pero tampoco quiere ser ya el espejo puesto a lo largo del camino, el espacio en el que se refleja una exterioridad. En todo caso, quiere ser vidriera: el espacio opaco en el que brilla, queda retenida una transparencia, un fulgor que sin embargo no dibuja otros perfiles distintos a los que los vidrios figuran. Sabemos que esa idea de lo literario de la modernidad queda espléndidamente expuesta en la teoría literaria de los formalistas rusos: un recurso de extrañamiento (priöm ostranenje) rompe el automatismo perceptivo que nos hace pasar a través de la palabra en su uso cotidiano y la hace fungible en su propia signicidad. Entonces es posible instaurar el espacio de una manifestación en el que la función poética del lenguaje, aquella que reclama la orientación, el repliegue (einstellung) , la atención del mensaje sobre sí mismo, se vuelve dominante. Así, la literatura, es el momento de una refracción en el límite, el lugar en el que nuestra mirada no puede pasar más allá de su superficie, pero también el lugar que no refleja directamente nada, sino que devuelve el haz que sobre él llega a otro lugar. Ese lugar simbólico al que Heidegger llamaba el lugar del poema único, que escapa tan pronto como es convocado.

La literatura en la modernidad, es cierto, es el ámbito de una experiencia precaria y de una tarea imposible. Su articulación es más pragmática que sintáctica o semántica, y enfriadas las "auras" como bien indicara Adorno, la literatura se desvanece. Requería, desde luego, la complicidad del lector, aquel que se somete a la lex de la lectura. En esa complicidad la creación (y re-creación) literaria es juego, un juego en cuyo interior se cuestionan las reglas mismas del juego del lenguaje (Wittgenstein). Es el más allá del lenguaje lo que se busca. O el afuera del lenguaje, como diría Foucault. Por ello, la literatura, desde que existe como tal, está constantemente en el filo, convoca el silencio en el rumor de las palabras, avanza (concepto lineal y vectorial de la modernidad) siempre como vanguardia y experimentación. El final de la vanguardia y la experimentación, del soberbio y prometeico intento de arrancar el fuego a los dioses, de decir con palabras lo que no puede ser dicho con palabras, es también el final de la literatura. Porque la literatura, en este sentido, se consuma también en esa dinámica nihilista de la era de la tecnología. Poco importa que sigan escribiéndose obras que mimetizan las características formales de una experiencia única -y ya en parte vedada para muchos seres humanos- que se llamó literatura.

En esta fase de nuestra reflexión nos hemos dejado iluminar por las ideas que sostenía Foucault hace casi treinta años. Recordemos que dije que posiblemente también podíamos contestar alguna pregunta que él formulaba desde un horizonte sin perspectivas, y que hoy para nosotros está parcialmene resuelta. Foucault, a propósito de su reflexión sobre la significación transmitida por la creación literaria y el espacio ausente hacia el que apunta, se preguntaba: "¿Cabe esperar que hubiera algún día un lenguaje único que hiciera aparecer a la vez los valores semiológicos nuevos y el espacio en que se espacializan? No hay absolutamente niguna duda; estamos lejos de poder mantener todavía un discurso así, y la dispersión de las propuestas que acabo de sostener lo atestigua" (1996: 101). Pero, ¿estamos igualmente lejos hoy? ¿No es ese lenguaje único el de una codificación digital que subsume imágenes, sonidos, palabras... y que crea un espacio autorreferencial, sin exterioridad?

Contrastemos nuestra opinión con el desconcierto de Foucault (1996: 101): "tendrá que haber efectivamente un día en que aparezca la reja que libere el sentido reteniendo el lenguaje. Pero no sabemos qué lenguaje tendrá la fuerza o la reserva, qué lenguaje tendrá tanta violencia o neutralidad como para dejar que aparezca y para nombrar él mismo el espacio que lo constituye como lenguaje. ¿Será acaso un lenguaje mucho más ceñido que el nuestro, un lenguaje que no conocerá la separación actual de la literatura, la crítica y la filosofía; un lenguaje en cierto modo absolutamente de primera hora, y que evocará, en el sentido fuerte de la palabra evocación, lo que ha podido ser el primer lenguaje del pensamiento griego?".

Para Foucault, de algún modo, la literatura tiene un sentido porque presagia ese lenguaje que -decía- "está naciendo". Pues bien: ese lenguaje encomendado al espacio ya ha nacido. Aunque aún necesitemos un tiempo para aprenderlo y para aprehenderlo. Posiblemente, porque contrariamente a lo que esperaba Foucault ese lenguaje retiene el sentido liberando el lenguaje mismo. Porque está comenzando a perder toda referencialidad. Porque desactiva la violencia de lo actual volviéndolo virtual, pero no por ello menos real. Es el lenguaje de la nueva iconosfera.

Palabra e imagen en la transformación tecnológica.

Hoy sabemos casi con certeza que los sistemas y procesos de comunicación verbal no funcionan independientemente de los sistemas y procesos de comunicación no verbal, y viceversa. Esto es: que las palabras están mediadas por imágenes (también visuales) y que las imágenes son captadas por una mente profundamente ahormada por la lengua natural.

Afortunadamente, la creación literaria (clásica o moderna) comienza a ser estudiada no sólo a través de aquello que tiene en común con lo verbal no-estético (lo filológico-lingüístico), sino también con lo que le emparenta con lo estético no-verbal (lo artístico-plástico). Hasta es posible que en el futuro tengamos que propugnar una ampliación del campo de lo filológico como marco para el estudio y el análisis de lo literario. Las nuevas tendencias y métodos del comparatismo literario permiten comprender las raíces imaginarias, simbólicas, míticas, temáticas e incluso formales, comunes a la creación verbal y a la plástica; a la novela y al cine; al poema y a la música...

Que la situación actual, o hasta hace muy poco tiempo, privilegiara lo filológico en la aproximación a lo literario no es algo en absoluto arbitrario. Estamos tocando el final de una larga fase de la humanidad en el horizonte de la imprenta, que más allá de lo puramente mecánico-tecnológico creó un tipo de mentalidad que McLuhan denominó del homo typographicus. En la actualidad la economía simbólica ha cambiado profundamente. No se trata tanto de que la palabra haya cedido su lugar a la imagen visual (algo que en parte, también ha ocurrido), sino incluso que la proliferación de lo verbal ha contribuido poderosamente a su trivialización, a su insignificancia. En una época de inflación verbal, de semiosis ilimitadas, de interpretaciones sin límites (frente a la razonable demanda de unos límites de la interpretación, p.e. en Eco), la literatura ha perdido su capacidad de interpelación. Se la experimenta como algo del pasado, aun cuando se trate de obras de palpitante actualidad. La literatura ya no es un instrumento de consumación, sino un producto de consumo y, claro está, en este escenario mal puede competir con las seducciones de lo audiovisual, con los reclamos del medio televisivo, con el 'enganche' a la droga electrónica e informática. ¿Qué ocurrirá cuando el prestigio que acompaña a la lectura decaiga o desaparezca?

Para bien o para mal, el conjunto de signos con los que se relaciona el ser humano de finales del segundo milenio, impulsa el universo de sus representaciones mentales a otros puertos bien distintos a los que convocaba el universo de lo verbal estético. Otra economía temporal, otro imaginario de profundidad y superficie nos arrastran. Resulta patético contemplar la urgencia con la que tirios y troyanos toman posiciones en la trinchera apocalíptica de las invectivas de todos los males que nos traerán las nuevas tecnologías de la comunicación, o por el contrario, a los conversos al nuevo Molok de lo tecno-comunicacional, en cuyas aras sacrifican el universo pretendidamente obsoleto de la palabra y la literatura. Nada nuevo en esta dialéctica contrapositiva de apocalípticos e integrados que ya esbozara en los años sesenta Umberto Eco.

Es evidente que la tecnología es una extensión de lo humano que facilita nuestra vida y dilata el horizonte de nuestras limitaciones materiales. También lo es que sus usos o aplicaciones pueden potenciar o socavar una determinada interpretación de lo humano. Por eso Neil Postman en su obra Tecnópolis -que lleva el significativo subtítulo de La rendición de la cultura a la tecnología-, tras reconocer estas dimensiones positivas subraya: "el crecimiento sin control de la tecnología destruye las fuentes esenciales de nuestra humanidad, crea una cultura sin fundamentación moral y socava algunos de los procesos mentales y de las relaciones sociales que hacen que una vida humana merezca ser vivida. En definitiva, la tecnología es tanto un amigo como un enemigo" (N. Postman, 1992: 10). Es preciso, en efecto, adoptar una distancia tanto epistemológica como psíquica en relación con la aceptación o el rechazo de las nuevas tecnologías.

La última evidencia, incuestionable, apunta (nos guste o no nos guste) hacia un profundo proceso de cambios. En él, el territorio de lo humano queda transformado precisamente en su propio núcleo: el equilibrio de la interacción simbólica. El mundo cambia y los signos cambian. Por ello el cambio, la transformación de los signos es, y ha de ser escrutado, como el más profundo signo de la transformación. Lo cierto es que las posibilidades de desarrollo de los sistemas verbales de comunicación han tocado techo. Sin negar la importancia que tiene canalizar nuevas experiencias y visiones del mundo a través de la palabra, hemos de reconocer que puede ser echar vino nuevo en odres viejos. En cualquier caso, lo cierto es que el contacto con unos u otros sistemas de mediación simbólica incide poderosamente en la configuración de nuestra mente, y cuando adquieren alguna connotación axiológica, median poderosamente el espacio social.

Ya Marshall McLuhan había insistido en la importancia de que las nuevas transformaciones tecnológicas estaban llevando a un cambio en la potenciación del uso de los hemisferios cerebrales y, con ello, de las construcciones del mundo. Así, frente al énfasis en el funcionamiento del hemisferio izquierdo del cerebro, que establece un simbólico espacio visual, sobre el que se ha construido la cultura occidental de los últimos milenios, privilegiando lo lineal, causal y cuantitativo, McLuhan intuye un mayor desarrollo del espacio acústico, caracterizado por una portenciación del hemisferio derecho, más cualitativo, pluricéntrico, abierto y exaltador de la diversidad. Cuestiones terminológicas aparte -resulta paradójico que el impulso de lo audiovisual reduzca el espacio visual e incremente el espacio acústico- es innegable que entramos en otra cultura, en otro horizonte civilizador (que a veces se nos antoja profundamente incivilizado) en el que, por ahora, juzgadas las nuevas tendencias con nuestro aún antiguo sistema de valores, vemos más sombras que luces. Quizás en el futuro lleguen a decir que esto sucedió porque aún estábamos dentro de la caverna platónica, en la que sólo se reflejaban las pálidas sombras de los objetos. Desde la caverna, con todo, seguimos pensando que la palabra es la morada del ser, y que sin ella nos sentimos en la intemperie. Que la imagen que arrastra y seduce nos lleva hacia una superficie plana ajena a toda profundidad.

Cada mediación simbólica es activivada desde el lugar que ocupamos en el mundo, pero también, en su instrumentación tecnológica, nos emplaza, nos hace adoptar una ubicación mental y vital. Ahora se nos antoja -y tal vez no estemos muy descaminados- que el abandono del lugar al que nos impulsaba la palabra es, también, una pérdida de lo humano, que abre un hueco, una fisura que lo visual no puede restañar. "¿Cómo pensar la literatura -nos dice Talens, 1994: 133)- desde un lugar donde aquello que la hizo posible ya no tiene lugar?". Y se contesta con una hipótesis que conecta con la exposición que hicimos a partir de Foucault: "la literatura no existió siempre, sino que surgió como forma discursiva en el interior de un modo de información determinado y, por ello, puede no tener sentido ignorar que su estatuto es histórico, es decir, que su carácter "social" no proviene tanto -o, al menos, no como dato fundamental- de su carácter "representativo", sino del modelo de intercambio comunicativo que la constituye como "literatura" y permite que sea concebida como tal". Si dicho sistema entra en crisis, también lo hacen sus productos. "La correspondencia entre palabra y cosa, propia del estadio de la oralidad, que había sido sustituida por la noción de representación de la cosa por la palabra en el estadio posterior a la invención de la imprenta, cede ahora su lugar a la creación de simulacros" (Talens, 1994: 135).

Actores de una sociedad del espectáculo, podemos discutir hasta la saciedad acerca de las relaciones entre palabra e imagen, sin percibir apenas que el espesor mismo de la palabra queda mediado por la figuralidad de la imagen. Una imagen, unas imágenes que amenazan en sus raíces lo que creíamos más inalienable del imaginario humano: la palabra. No en vano, según el imaginario científico actual, sabemos que al principio -al menos en este principio que nos es dado alcanzar, el Big-Bang, la explosión originaria- no estuvo la Palabra, sino la Luz. No el verbo, sino la condición para un universo visible. Pero esto -bastante discutible- es ya otro asunto.

REFERENCIAS

Foucault, M. (1996): De lenguaje y literatura. Barcelona, Paidós.

Laszlo, E. (1989): La gran bifurcación. Crisis y oportunidad: anticipación del nuevo paradigma que está tomando forma. Barcelona, Gedisa, 1990.

McLuhan, M.- Powers, B.R. (1989): La aldea global. Transformaciones en la vida y los medios de comunicación mundiales en el siglo XXI. Barcelona, Gedisa, 1990.

Newell, A. (1995): "Sistemas de símbolos físicos", en Anthropos, 164 (Invención informática y sociedad), pp. 45-53.

Postman, N. (1992): Tecnópolis.La rendición de la cultura a la tecnología. Barcelona, Círculo de Lectores, 1994.

Rosnay, J. de (1995): El hombre simbiótico. Miradas sobre el tercer milenio. Madrid, Cátedra, 1996.

Talens, J. (1994): "El lugar de la teoría de la literatura en la era del lenguaje electrónico", en Villanueva, D. (ed.): Curso de Teoría de la Literatura. Madrid, Taurus, pp. 129-143.

Vázquez Medel, M.A. (1994a): “El proceso de subjetivación en la crisis de la modernidad”, en BARGALLÓ, J. (ed.)(1994): Identidad y alteridad. Aproximación al tema del doble, Alfar, Sevilla, pp. 55-70.

Vázquez Medel, M.A. (1994b): "Las autopistas de la información y el nuevo homo media futuro", en Vela Mayor, I (4), pp. 61-72.