DEL ESCENARIO ESPACIAL AL EMPLAZAMIENTO

MANUEL ÁNGEL VÁZQUEZ MEDEL

Universidad de Sevilla

Noli foras ire, in te redi,

in interiore homine habitat veritas

"No vayas fuera de ti; vuelve a ti,

en el interior del hombre reside la verdad"

Aurelius Augustinus: De Vera Religione, 39, 72.

Me parece un gran acierto que un Coloquio Internacional de Narratología se dedique monográficamente al estudio del espacio y los procesos de espacialización en los relatos. Porque lo cierto es que, aun sin faltarnos destacadas aportaciones sobre nuestro tema, como las realizadas desde la poética material bachelardiana, La poétique de l'espace por ejemplo, o el valioso volumen sobre Espacio y novela, de R. Gullón, son muy superiores en número y en intensidad analítica los estudios sobre el tiempo y la temporalización. Algunos de los textos fundadores de la actual narratología aluden explícitamente a ello, desde el ya clásico Temps et récit de Paul Ricoeur y la obra del mismo tema de Jean Pouillon, a Le strutture e il tempo de Cesare Segre o, en nuestro ámbito hispánico, Estructura y tiempo reducido en la novela de Darío Villanueva.

Es cierto que, en todos ellos, encontramos alusiones importantes a la espacialización, pero siempre de manera subsidiaria. Parece que todos suscribiríamos que, en un relato, lo fundamental es la transformación, el cambio, la acción y, por tanto el tiempo; y que sólo en segunda instancia y con diversos grados y posibilidades de importancia estaría el espacio.

Si esto es así en una primera aproximación, un más profundo análisis puede depararnos alguna que otra sorpresa. A. Garrido Domínguez (1993: 207) afirma: "A primera vista el espacio desempeña dentro del relato un contenido puramente ancilar: es el soporte de la acción. Sin embargo, una consideración un poco más atenta revela de inmediato que el espacio en cuanto componente de la estructura narrativa adquiere enorme importancia respecto de los demás elementos, en especial, el personaje, la acción y el tiempo".

El principio básico de nuestra reflexión es que nuestra concepción del mundo y de la realidad es esencialmente topológica; que topológicos son los fundamentos del lenguaje y que incluso el tiempo es captado desde dicha topología ontológica. Analizar la realidad humana es, de alguna manera, realizar una cartografía del ser y de sus acciones (y pasiones), a través del lenguaje. No olvidemos que en la retórica tradicional se denominaban topica, loci communes, tópicos o lugares comunes a aquellos espacios tematológicos compartidos de la experiencia; que la inventio no era sino un in-venire, un llegar hacia ese "lugar" en el que se articulan temas y motivos para iniciar el proceso comunicativo, antes de la dispositio (en griego taxis, ordenación, igualmente topológica). Tal principio exige, desde luego, una justificación más ardua y un espacio muy superior al que aquí disponemos, pero trataré de ofrecer las claves fundamentales y extraer algunas implicaciones sobre la consideración de la espacialidad en la narratología actual.

El espacio emergente en el pensamiento contemporáneo.

Si espacio y tiempo son formantes de nuestra experiencia -formas a priori del entendimiento, las llamaba Kant- será prácticamente imposible pensarlos en su propia raíz, ya que esa raíz debe quedar activada para permitir nuestro pensamiento y, por tanto, queda oculta a él: es su condición misma y sólo puede ser reflexionada -reflejada- desde su simulacro. Con todo, para Kant el tiempo es, de algún modo, previo y más profundo como fuente de conocimiento que el espacio, al funcionar éste como condición subjetiva de la intuición externa.

También la obra de más profunda influencia en todo el pensamiento del siglo XX lleva, desde su propio título esta obsesión por la temporalidad, en menoscabo del espacio: Sein und Zeit, El ser y el tiempo. No deja de ser curioso que la exégesis del "ser-ahí" (una clave conceptual topológica, como "ser-en-el-mundo", "ser-con") se realice en la dirección de la temporalidad y la explanación del tiempo como horizonte trascendental de la pregunta que interroga el ser. Pero tampoco podemos olvidar que una de las obras más destacadas del úntimo Heidegger lleva ya inscrita esa dimensión topológica dinámica: De camino al habla que, de algún modo es también un camino, un recorrido, hacia la realidad esencial de nuestro ser.

Más topológico es el pensamiento Wittgensteiniano: "Los límites del lenguaje son los límites de mi mundo" es, tal vez, el principal aserto del autor del Tractatus, marcando la esencial ubicuidad y constructividad del concepto de mundo. Hoy sabemos que mundo es construcción, y construcción topológica, especialmente en el marco narrativo. Todo es contemplado desde una perspectiva y resulta imposible sorprender al objeto al margen del sesgo que el sujeto observador le imprime.

Pero hagamos un esfuerzo y vayamos a los orígenes: a los orígenes de los relatos (recordemos, por cierto, la instancia espacial del más famoso de todos los relatos: "En un lugar de la Mancha...") y, sobre todo, a los relatos de los orígenes...

Según la cosmología actual -tan hermosa, poética y mítica como las cosmogonías que nos han precedido y, posiblemente tan precaria- en el principio fue la gran explosión: el Big-Bang. Antes no existía el espacio; pero no tanto porque la pura energía previa al inicio no ocupara espacio alguno (posiblemente el espacio originario no fuera tanto un punto como una extensión ya infinita antes de que comenzara su expansión, siempre infinita), sino, simplemente, porque no había "antes", porque no había tiempo, porque no existían mutaciones, transformaciones. No había "antes" del Big-Bang, afirmación en verdad algo tautológica, ya que llamamos Big Bang al instante que da origen a los instantes. Lo cual tampoco significa que el Big-Bang sea un inicio absoluto, pero este es otro asunto.

El Big-Bang sería así, si aplicamos la terminología narratológica de Greimas, el "gran desembrague" de la narratividad (de la relatividad) de nuestro Universo. Salimos del punto muerto, nos pusimos en marcha, se instauró la materialidad (al menos en un cierto grado de complejidad) y, con ella, la espacialidad y la temporalidad. Una y otra son expansiones, dimensiones subsidiarias de la materia en un proceso de complejificación creciente, sometido a la regla mayor de la entropía (segundo principio de la termodinámica), siempre tendente hacia lo que nosotros apreciamos como desorden. Por todo ello ha existido siempre la necesidad de encontrar el narrador de nuestro relato, la instancia generadora de este discurrir, de este discurso, de este decurso... (Aunque el relato crea al narrador tanto como el narrador el relato).

Con Bajtin sabemos perfectamente que espacio y tiempo no existen separadamente; que no hay espacio sin tiempo, ni tiempo sin espacio, por más que nuestras operaciones separadoras (conocer: cog-noscere es separar, dividir) insistan en ello. La noción de cronotopo es mucho más que un término feliz: es un concepto que se resiste a ser pensado, y que insiste en ser vivido, vivenciado, experimentado.

Por ello, como re-producción del macrocosmos al que pertenece, todo relato (microcosmos) tiene su big-bang (y su big-crunch): un principio y un fin en el tiempo, pero también una apertura y un cierre de la espacialidad instaurada a través de las palabras, de las imágenes visuales, de los sonidos no verbales, etc., desde el desembrague... (¿Será preciso recordar las implicaciones espaciales de refero y relatus? ).

Entrar en la reflexión del espacio como un simple "decorado" (aunque sea -y ya es mucho- un "decorado mítico") es una torpeza. El espacio es un constituyente de la ex-sistencia para los seres materiales. Ex-sistimos en el espacio. El ex- marca el punto cero, la in-ex-sistencia. Toda sistencia (toda consistencia, asistencia, resistencia, persistencia, insistencia, desistimiento) se da en el espacio. O el espacio es, básicamente , un en. Y nosotros -que no paramos de discurrir- somos, fundamentalmente discursos en tránsito (¿de dónde venimos? ¿a dónde vamos?).

Espacialidad en el origen del lenguaje.

Tik, Tik... Esta es -para algunos buceadores de las fases iniciales del lenguaje humano (lo recordaba recientemente José Antonio Marina)- la primera palabra. El primer sonido que escapa de su pura materialidad para expresar algo diferente de él mismo: que -diría Michel Chion- nos lleva de una escucha reducida (el sonido en sí mismo) o causal (el sonido como indicador de su origen) a una escucha semántica, de un significado articulado desde su sustancialidad expresiva, pero situado más allá)...

Tik... ¿dedo? Estaría bien. Todavía hoy queda en casi todas las lenguas (al menos las del tronco indoeuropeo) esa raíz mágica que remite a dedo, a dígito, a digital... Tik... ¿Pero... dedo? O más bien el punto en el que el dedo se sitúa... o el punto al que el dedo señala (ya sabemos que el punto de arranque de la semiótica es superar ese momento en el que, "cuando el dedo señala a la luna el necio se queda mirando el dedo")... Son tres descubrimientos hermosos, pero bien distintos... Sólo que todos tienen que ver con la espacialidad, con la topología simbólica... Un esto concreto dotado de materialidad, un aquí concreto, un ahí concreto... Algo, en cualquier caso, que rompe el silencio de la ausencia del lenguaje, a la vez que comienza a trazar el mapa de la espacialidad, la cartografía del ser.

Somos capaces de pensar en materia y espacio en un tiempo congelado (no en un no-tiempo), mientras sería imposible pensar en un tiempo sin materialidad ni espacialidad. Recordemos aquí el inicio de las Metamorfosis de Ovidio:

"Antes del mar, de la tierra y del cielo que lo cubre todo,

la naturaleza ofrecía un solo aspecto en el orbe entero,

al que llamaron Caos: una masa tosca y desordenada,

que no era más que un peso inerte y gérmenes discordantes,

amontonados juntos, de cosas no bien unidas" (vv. 5-9).

El primer relato bíblico de los orígenes también nos recuerda que "Al principio creó Dios el cielo y la tierra. La tierra era un caos informe; sobre la faz del abismo, la tiniebla. Y el aliento de Dios se cernía sobre la faz de las aguas" (Gn 1,1-2).

Contra el caos, negentropía, in-formación: narración, relato...

Sólo el relato es capaz de sacarnos de la indeterminación, de la con-fusión, del todo... De acotar (en la palabra) un discontinuum sobre el fondo del continuum entrópico. Al precio de la pérdida de la unidad.

...Y Dios dijo... Y el narrador dijo...

Y la luz se hizo. La luz: el principio diairético, separador por antonomasia... La luz, Dios, se hizo al hacer. Se dijo al decir...

Y entonces se produjo la caída...

Tomar conciencia es caer... Y caer es salir de la topología originaria: Edén, Oasis, Paraíso, Cielo... Y entrar en la topología de la confrontación.

La espacialidad se manifiesta en los relatos verbales desde los marcadores espaciales del idioma: a) en primer lugar, las pre-posiciones que, como su nombre indica, ubican pre-ponen espacialmente; b) los sustantivos que, como su nombre indica, sub-están, están en una topología espacial abstracta o concreta, común o propia, pero siempre sustentando...; c) los adjetivos, (ad-jectum: lo que está junto a otra cosa) sean nominales o verbales (adverbios) que marcan modificadores espaciales y se añaden a las cualificaciones sustantivas o verbales ; d) los verbos , que al establecer dynamis, movimiento, cambio, transformación, sitúan igualmente e implican un eje topológico...

En la investigación narratológica existen dos posibilidades básicas de considerar el espacio: o bien como un elemento más de un conjunto de elementos que caracterizan la narratividad (p.e.: un elemento de la fábula junto con lo actancial, funcional y temporal) o como una dimensión que se articula más explícitamente en programas narrativos de tránsito de estructuras profundas a estructuras superficiales, pero que está presente en todos los ámbitos de la narratividad. Este segundo será nuestro enfoque.

Desde hace años vengo sosteniendo que el punto de partida de toda narratividad es la narratividad ontológica (o relatividad ontológica) que define nuestro propio ser-en-el mundo y estar-en-el-mundo, y que todo programa discursivo es un simulacro de nuestra propia vida como discurrir, como discurso. También la representación narrativa del espacio, sea en relatos verbales o no, es tributaria de la experiencia inmediata de la espacialidad en la vida cotidiana, si bien, sobre ella, articulan artificios y estrategias representativas que distan aún de ser bien conocidas y para las que un análisis contrastivo sería muy revelador.

Teoría del emplazamiento.

Cada ser humano pertenece a un espacio, a unos lugares...

Cada ser humano pertenece a un tiempo, a un decurso temporal...

A su vez, esos espacios y tiempos le pertenecen. Se trata de una doble y recíproca per-tenencia: una tenencia hasta el final, perfectiva. Nuestra co-pertencia a unas coordenadas espacio-temporales es, pues, perfecta, acabada. Conclusa en cada punto de esa dinámica cuadrícula espacio-temporal, cronotópica. Y, a la vez, dinámica y abierta...

Estamos, pues, emplazados. Y ese emplazamiento es, a la vez, espacial (en una 'plaza', en un espacio) y temporal (en un 'plazo', en un tiempo). Recordemos que las raíces indoeuropeas de ambas palabras, plak- (plazo) y plat- (plaza), respectivamente 'ser plano' y 'extender, esparcir' aluden a esa extensión espacio-temporal imprescindible para la existencia.

Pero esa estructura de emplazamiento no se limita a ubicarnos externamente; no es algo accidental sino, precisamente, el marco, el horizonte, el escenario desde el que se dibuja lo esencial, pero ya hecho nuestro, formando parte de nosotros. Estar emplazado es, pues, también, sentirse instados a dar una respuesta, un testimonio, en un determinado lugar y tiempo. Pero esto sucede siempre: a cada instante, en cada lugar. Por ese lugar -ya lo veremos- cruza la estructura del poder y desde él se alza el deseo de poder, la voluntad de poder. Ocupar un espacio y un tiempo exige pagar su precio.

No podemos escapar a/de nuestro emplazamiento. Todo lo más que podemos hacer es desplazarnos; pero automáticamente quedaremos re-emplazados. La vida -dicen algunos- es una 'mili' muy larga. En ella -cada cual desde su propia circunstancia- somos mozos/mozas de reemplazo, hemos sido reclutados para ella. Y sólo cabe la objección de la marginalidad (que es otro modo muy cualificado de emplazamiento) o la insumisión de la locura o del suicidio, única manera radical de desemplazarnos, de anular el tiempo y el espacio que nos emplazan a través de la muerte.

En efecto, eso que llamamos 'vida' actúa como dinámica (fuerza) emplazadora, con sus peculiares reglas. Nadie puede vivir si no está emplazado. Posiblemente la muerte sea la salida a ese emplazamiento hacia un punto cero de espacio y tiempo (y por tanto de materialidad), hacia otro emplazamiento, o hacia otras coordenadas distintas (y distantes). En cualquier caso, un desemplazamiento radical, en el instante mismo de nuestro más radical emplazamiento.

El emplazamiento, como trayecto del ser al estar.

La lengua española, tan cargada de metafísica, posee un verdadero tesoro que pocas lenguas conocen: la distinción entre ser y estar. Quien haya tenido la fortuna de orientar a personas no hispanoahablantes en el conocimiento de nuestra lengua puede atestiguar que esta dicotomía ser/estar, junto con el uso de nuestro subjuntivo (tan metafísico también) y el dominio de determinadas preposiciones (tan importantes para una teoría del emplazamiento) constituyen la porción más dificultosa de nuestro idioma. Posiblemente la que podría fundar una filosofía, un modo de pensamiento emplazado y 'emplazante', desde esa subestructura radical de emplazamiento que es cada lengua.

Cuando explicamos que 'ser' atañe a la condición, a algo permanente y estable, mientras que 'estar' se refiere a la situación, a algo que puede ser transitorio, circunstancial, alguien pregunta de inmediato: ¿por qué se dice en español 'estar muerto' y no 'ser muerto'? La respuesta no debe hacerse esperar: la aplicación de uno u otro de nuestros verbos básicos (auxiliares, pues sin su auxilio no sería posible la dinámica verbal) depende de un punto de vista, de una perspectiva, de una dimensión aspectual, que en nuestro idioma resulta fundamental para referirnos a la dinámica de los procesos, y que siempre fija el sujeto hablante.

'Estar muerto' indica, en primer lugar, una situación y no una condición (pues un día no se estaba muerto y nadie sabe si de nuevo se saldrá de ese estado). Como 'estar vivo': estado intermedio entre la noche del no existir todavía y la del no existir ya.

Posiblemente no somos tanto un ser-ahí como un estar-ahí, no un ser-en-el-mundo como un estar-en-el-mundo. Estamos: vivimos 'estanciados', circunstanciados: emplazados por todo lo que nos rodea. Vivimos 'esados', inter-esados. Y esa estructura del interés es inseparable e inalienable de nuestra existencia.

Ex-sistimos: 'sistimos' a partir de algo (¿de qué?). Y toda nuestra vida se resuelve en el combate mismo de la 'sistencia': a-sistimos, re-sistimos, in-sistimos, per-sistimos, de-sistimos... y en última instancia, puesto que no somos del todo separables de lo que nos constituye, con-sistimos. En esto 'consiste' estar-emplazados.

Estar emplazados es, pues, ocupar un hueco espacio-temporal, un plexo. Un plexo que hacia el interior deberíamos vivir en radical simplicidad, hacia el exterior en inevitable complicación (recordemos que simplex y complexus derivan, precisamente de plexus). Defendemos nuestro plexo luchando y adaptándonos a nuestro entorno, desplazándonos hacia otros emplazamientos cuando nuestro plexo es acosado. Tal es la fórmula mínima de la lucha por la existencia.

Las propuestas que desarrollamos a continuación están, en gran medida basadas en las formulaciones del Premio Nobel de Física (1969), Murray Gell-Mann, impulsor de lo que él llama pléctica, aquella disciplina cuyo objeto de estudio es la simplicidad, las diversas clases de complejidad y los sistemas complejos adaptativos, con una cierta consideración hacia los sistemas complejos no adaptativos. El término pléctica es "derivado de la palabra que en griego significa "retorcido" o "trenzado". De la palabra latina correspondiente, plexus, que también significa "trenzado", deriva "complejo", que en origen significa "entretejido". De la misma raíz es el verbo plicare, "plegar", relacionado con simplex, que significa "plegado una vez" y que da origen a "simple".

Nuestros conocimientos científicos actuales (tan fascinantes y al tiempo tan precarios) nos explican (también viene de plexus) que, para un ser humano, la propia gestación es la consecuencia compleja de un azaroso primer emplazamiento: el de un óvulo y un espermatozoide, cuyas posibilidades de encuentro y de fecundación son verdaderamente remotas. Hubiera bastado cambiar el momento de la cópula, que se hubiera producido el menor accidente en la carrera de los centenares de miles de espermatozoides hacia el óvulo, para que la criatura que comienza a gestarse hubiera sido otra totalmente distinta: esto es, que no hubiera sido. Todo ello sin contar el conjunto de circunstancias previas que posibilitan ese encuentro: han sido precisos al menos dieciocho mil millones de años (el tiempo que nos separa de la explosión originaria) para que esta criatura exista. Posiblemente, toda una eternidad, puesto que su ex-sistencia incluye también el necesario tránsito de esa energía primaria (?) que estaba más allá del espacio y del tiempo a materia, espacio y tiempo en el Big-Bang. Y 'siste', precisamente, a partir de (ex-) esa extrema complejidad que le emplaza en un tiempo y lugar, en unas concretas circunstancias biológicas, psicológicas, vitales en suma... Aunque, como hemos de ver, el soporte último de esa 'sistencia' es el ser. Nada puede ex-sistir si no es desde el ser. Somos polvo de estrellas, pero también somos fulguración del Ser.

A partir del instante de la gestación, cada factor que incide en la constitución biológica y psíquica emplaza a ese existente (a ese ente): le insta. Le hace estar-ahí (in-stare). Y esa instancia es, también una im-posición. La existencia le im-pone un lugar. Desde él se desenvuelve y se retroalimenta: la flecha del tiempo es inexorable y todo lo anterior estará de algún modo presente en lo posterior. Toda comprensión dependerá en gran medida de una pre-comprensión, todo juicio de un pre-juicio... Y, como en la flecha del tiempo, nuestra vida se resuelve: a) conforme al segundo principio de la termodinámica, en un despliegue entrópico: de lo más simple a lo más complejo; b) conforme a la reglacosmológica básica, en un proceso de constante expansión; c) de acuerdo con nuestra experiencia de la temporalidad, resolviendo nuestro vivir en memoria: en arrastre de lo pasado y no de lo por-venir.

Emplazamiento, imposición y Ge-stell heideggeriano.

¿Es este emplazamiento al que aludimos equivalente a la noción de Ge-stell en Heidegger? Una noción que, por cierto, ha sido traducida a nuestro idioma más como 'ponerse' o 'imponerse' que como emplazar. Veamos: este colocar (stellen) del que habla Heidegger tiene mucho que ver con el Ereignis (evento), y ambos con la consumación de la metafísica que se produce en el mundo de la técnica. Pero en Heidegger, como reconoce Vattimo, el Ge-stell tiene casi siempre una dimensión apocalíptica (vinculada a la tecnología), marca un riesgo extremo y una negatividad absoluta, y sólo comienza a desvanecerse cuando consideramos el descubrimiento de la técnica moderna como técnica comunicativa. El evento que nos sitúa hace que nos a-propiemos del instante. Con la téchne corremos el riesgo de que el instante nos devore, se apropie de nosotros, nos diluya en un acontecer en el que el ser es definitivamente diluido en lo ente.

Digamos, por ahora, que el Ge-stell heideggeriano tiene y no tiene que ver con nuestra noción de emplazamiento, en algún sentido más próxima a la consideración de la vida cotidiana, del mundo de la vida y, por tanto, más bien interiorización y radicalización de la noción orteguiana de circunstancia.

Hemos de advertir, en primer lugar, que nuestra noción de emplazamiento quiere constuirse más allá de la dicotomía dentro/fuera: lo-que-nos-emplaza no es algo que esté (solo) fuera de nosotros -aunque en algún momento, operativamente, nos refiramos fundamentalmente a ello-, puesto que también implica, co-implica todo lo que somos y pensamos, sentimos, podemos, queremos, etc. Es el entramado en el que nos resolvemos (y hasta cierto punto en el que nos disolvemos): una verdadera retícula de emplazamientos.

Existir equivaldría, hasta cierto punto, a estar-emplazados, a 'sistir' a partir de todo lo que en ese instante nos constituye. Luego veremos que, en sentido estricto, abandonando la trampa de las categorías metafísicas del pensamiento griego que constituye inevitablemente un ingrediente de nuestro propio pensar emplazados, el ser no existe. Y no existe, precisamente, porque el ser no está emplazado, y porque tan pronto como lo estuviera sería un ente, un existente y no el ser.

Pero -atención- afirmar que el ser no existe no significa en absoluto negarle. Como afirmar que existe (lo cual es, como vimos, una contradicción) tampoco es afirmarle. El ser no puede ser afirmado ni negado, porque está más allá de la afirmación y de la negación: les huye, se les escapa. Afirmar (o negar) algo supone, previamente, emplazarle para, desde allí, hacerlo firme con nuestro reconocimiento o cuestionarlo. Sólo podemos emplazar lo ente, no el ser. Por ello el ser aplaza siempre su llegada. El ser, para nosotros, es sólo lo que viene, pero en cuanto se consuma, cuando llega, cuando se emplaza, se transforma en ente y se consume como ser. El ser, para ser, no puede existir. Porque tan pronto como exista se desvanecerá, emplazado en lo ente. Al ser se le mata afirmándole o negándole.El ser es sólo una intuición en lo ente, la huella de una desaparición, la llaga de una ausencia que ningún objeto sacia. Porque el Ser no es objeto de nada (ni de conocimiento, ni de experiencia), sino punto en el que se neutraliza la dinámica del arrojamiento, del yectum (sea objeto, sea sujeto).

Si el ser no admite afirmación ni negación (serían sólo juegos del lenguaje aplicados a nociones entes), el principio de no-contradicción se desvanece: podríamos afirmar que 'el ser es, el no-ser también es' o, por el contrario, 'el ser no es, el no-ser tampoco es'. Nosotros no podemos discernir nada acerca del ser, porque éste no puede ser recortado sobre fondo alguno. O podemos hacerlo sólo como una figura del lenguaje. Es cierto que todas nuestras realidades lo son y que tienen, fundamentalmente, una existencia discursiva. Pero, en este caso, no cabe, ni siquiera -a partir del juego del lenguaje- buscarle correlato, significado o referente, pues tan pronto como se lo hubiéramos asignado disolveríamos la propia noción de ser. El lenguaje es el territorio de lo discreto: de lo que se corta sobre el continuum de la realidad para hacerla discernible, inteligible. Pero el ser no admite escisiones, no admite fracturas, escapa al lenguaje. Por eso ante él sólo cabe trazar el espacio del silencio, callar, como diría Wittgenstein, para que advenga el ser. Pero el ser -ya lo dijimos- siempre se aplaza: no admite plazo, pues excede el tiempo; no admite plazas, pues excede el espacio. Sólo es. Se sustrae, por definición, a la estructura del emplazamiento que define la existencia: el ser ni se emplaza ni existe. No lo puede convocar ni la palabra ni el silencio (que es aquí ausencia de palabra). El espacio del encuentro con el ser es el espacio de una inexistencia, como tan bien saben los místicos.

Sin embargo, de alguna manera, el ser 'late' en lo ente, sustrayéndosele. Es su momento de afirmación, en la medida en que niega la negación que el ente es. Y, sin embargo, no cabe más posibilidad de manifestación del ser en lo ente que la retirada del mundo, del tiempo, del espacio, de la materialidad. En ese anonadamiento refulge el ser: allí donde ya no hay ninguna conciencia para experimentarlo. Allí donde nada puede testimoniarlo sino en una experiencia que no es experiencia, de una existencia suspendida...

¿Deja su huella el contacto del ser con lo ente? Sí, pero no es una huella escrutable. No hay signos, porque el ser no significa y escapa a toda significación (a la vez que la sustenta). Él es la pura negatividad que hace posible todo significado y todo sentido, pero él no significa nada, y sólo da sentido cuando es aprehendido, cosificado y, por lo tanto huye.

¿Existe un posible esquematismo de relación entre ser y estar? Veamos qué ocurriría, en su aprehensión y comprensión dentro de los límites de nuestro lenguaje (que es, precisamente donde la comprensión es posible), a partir de un sistema dinámico de relaciones significativas (cuadrado semiótico, tal y como lo concebía Greimas):

'Estar' es la caracterización de la existencia. El ser 'se esa' y se desvanece tras su estructura estancial (y, como veremos, actancial): en su circunstancia en la que ya existe como ente. El ser 'se desembraga' desde su 'punto muerto': se acelera al entrar en el espacio, en el tiempo, a través de una estructura material y /o energética, en un proceso de mutabilidad, de cambios de transformaciones. Pero el ser permanece ajeno a todo ello: no se transforma, no tiene atributos. El ente, lo ente, ex-siste desde el ser. Es su punto de partida. Pero no sólo genéticamente: el ser fundamenta lo ente en cada instante. Pero ya hemos dicho que el ser circunstanciado se desvanece, desaparece, se oculta. El ser no 'está' en lo ente como puede estar cualquier otro elemento de su estructura de emplazamiento. El ser no emplaza lo ente. Todo lo contrario: lo des-plaza. Lo sitúa fuera de sí. Y ese afuera es el punto de intersección entre el ser y lo ente. Un punto que, como el lugar geométrico no existe: no tiene ninguna dimensión. Indica un entrecruzamiento, pero sin marcas espaciales, sin marcas temporales: un punto de tangencialidad en el que el ser no puede inscribirse en lo ente explícitamente, porque se desvanecería como ser; en el que lo ente no puede descansar en el ser sino al precio de desaparecer también como ente, desvanecerse: embragarse, volver al 'punto muerto'.

Digamos algo en relación con la noción de embrague, utilizada por la semiótica (particularmente por la narratología) para indicar cómo se introduce en un discurso narrativo la espacialidad, la temporalidad, la agencialidad.

Comencemos recordando de nuevo que la narratividad es, más allá de su encarnación en discursos simbólicos, nuestro modo de aprehender la existencia. La estructura narrativa que subyace al film o a la novela, al discurso histórico o al comic está enraizada en nuestro modo de ser y comprender el mudo. Por ello la denominamos narratividad ontológica o, evocando atras asociaciones significativas, relatividad ontológica. Aludimos con ello a que nuestra intelección del mundo es discursiva. No sé si pánta rei, si todo fluye, todo discurre, todo corre... Pero es cierto es que, contemplada la realidad desde un determinado ángulo, perspectiva, foco, todo se presenta en su discurrir. El signiticado es inseparable del discurso. Fuera de un discurso no puede existir significación. o, lo que es lo mismo, la captación significativa de cualquier realidad implica, inmediatamente su discursivización.

En nuestro universo mental no viven objetos, cualidades, experiencias aisladas: todo en él discurre, se conforma, se transforma... Es esa capacidad in-formativa la que sustrae los objetos situados en nuestro ángulo de comprensión de su dimensión caótica. El significado brota, pues, en un entrechocar de discursos, en una dimensión transdiscursiva que contesta el inmanentismo estructuralista, como última recaída en la metafísica, de una koiné intelectual cientificista (en el paradigma científico de la modernidad, cartesiano-newtoniano).

También cada ente, emplazado por un conjunto verdaderamente desbordante de dimensiones interactuantes actualizadas en cada momento, se comprende narrativamente y, en función de su propia narratividad (de su propia relatividad) comprende la narratividad del mundo.

No podemos "agarrar", prender (comprender o aprender) nada que se sustraiga al espacio y al tiempo. Vale decir: no podemos comprender aquello que se sustrae al cambio, a la mutación. Incluso aquello que permanece idéntico a sí, en un entorno cambiante (imprescindible para definir su mutabilidad), cambia. Sólo una 'congelación' espacio-temporal podría definir una supuesta inmutabilidad. Pero ella misma exigiría un observador situado fuera que, en su transformación observadora y atestiguadora de la identidad e inmutabilidad de lo observado, lo estaría transformando...

La foto-fija es una ilusión: un juego que arroja un espacio icónico-indicial a la deriva de una aparente mismidad, mientras fluye (en el espacio, en el tiempo, en la transformación) aquello que fue a la vez su punto de partida y su referente. Por eso la foto es el testimonio de un crimen, de un instante que nunca ya volverá a ser.

Una realidad (un sistema dinámico de relaciones) aparece tanto más discursiva cuanto más "desembragada", cuanto más implicada en el espacio y el tiempo, sea desde el plano de la enunciación o desde el plano de los enunciados. Ese desembrague es paralelo al 'esamiento' y, por tanto, a la huida del ser. Por ello (piénsese en las experiencias místicas) el camino hacia el ser lleva implícito el "embrague": la pérdida de espacialidad, de temporalidad, de materialidad, de mismidad y de conciencia...

Lo ente se "embraga" hacia el ser. Pero en el último instante debe regresar desde ese 'más allá' del tiempo y del espacio al universo de lo ente, a nuestro relativo existir desembragado y emplazado... Sin poder portar ningún testimonio de ese más allá... A menos que sea una aminoración, un anonadamiento, un golpe, una herida, una llaga en lo ente, que sufre al haber sido suspendido... Pero que no deja huellas perceptibles.

La estructura narrativa en la que todos quedamos emplazados exige (ya lo indicamos) un actante, que actúa o padece, un espacio, un tiempo, un proceso o cambio o mutación. En ella, cada uno de nosotros somos prot-agonistas, los primeros actores o agonistas de un drama, de algo que discurre en el discurso de la acción.

Pero todo relato exige un foco de contemplación que transforma la facticidad bruta del acontecer en un juego de interpretaciones. En efecto, como decía Nietzsche, "el mundo verdadero se ha convertido en fábula", expresión que por cierto merecería un largo comentario acerca de la veracidad del mundo, su carácter 'fabuloso' y esa pretendida con-versión (¿qué fue el mundo antes de convertirse en fábula?).

Toda narración interpretada, toda historia, sobre todo cuando se convierte en discurso, requiere un principio y un final. Pero es cierto, como afirma Antonio Tabucchi en su relato "Aserrín, aserrán" que "El problema era por donde empezar. ¿Dónde empieza una historia? Pensó que las historias no empiezan, las historias suceden y no tienen un principio. O al menos ese principio no se ve, se escapa, porque estaba ya inscrito en otro principio, en otra historia, el principio es sólo la continuación de otro principio".

Efectivamente, existir es estar-imbricados en otras existencias, estar im-plicados en ellas. Esa implicación se da desde un plexo, desde un pliegue: ése es también nuestro emplazamiento.

Emplazamiento y voluntad de poder.

Los seres humanos (obsérvese que aquí el plural de ser, seres, equivale a 'entes', pues el ser no admite plural es simple, esto es, simplex, carente de plexo, de emplazamiento de fisuras) nos vamos desplazando en nuestro emplazamiento: cada instante nos insta, nos hace estar-en ese lugar que es el nuestro y que, por cierto, no ocupamos sin violencia, sin ejercer algún tipo de poder.

Creo que el concepto nietzscheano de voluntad de poder (Willen zur Macht) sólo puede ser adecuadamente comprendido cuando se absolutiza y, a la vez, se trivializa. Trivializar la voluntad de poder significa, simplemente, reconocerla en cada objeto, en cada lugar y tiempo, en cada plexo, en cada intersticio, en cada emplazamiento. Y voluntad no como algo puramente potencial, sino precisamente como aquello que se afirma como poder, como fuerza.

Poder es, en primer lugar, poder ocupar un lugar en un espacio y tiempo: ubicarse en una encrucijada de la cuadrícula que no puede ser ocupada por otra cosa, a menos que nos desplace. Pero poder admite todos los demás procesos verbales: poder es poder respirar, poder comer, poder amar, etc. Y para ello es imprescindible que se ofrezcan las condiciones adecuadas: la conquista del poder es la conquista de las condiciones desde las que puede desplegarse un hacer cualquiera, físico o mental (un decir, un desear, un pensar...).

Por ello, la voluntad de poder absoluta es hasta cierto punto una contradicción y un veneno. Una contradicción porque toda voluntad de poder se des-pliega desde un plexo, desde un emplazamiento, desde un lugar determinado: es algo relativo. Un veneno, porque la auténtica voluntad de poder es la de poder todo y a un tiempo, la de un esamiento total: el desembrague absoluto y la aceleración ilimitada. Y en algún punto, lo que es sólido se desvanece en el aire, lo ente se diluye más allá de sus límites, precisamente porque esos límites son también la condición de existencia de lo ente.

Lo terrible de la voluntad de poder es que sólo puede exhibirse en su paroxismo en la destrucción total, en el holocausto final. Frente a ella sólo cabe la ética (y la estética) de la desaparición.

Emplazamiento y libertad.

Existe -no lo negamos- la posibilidad de considerar la teoría del emplazamiento como una teoría mecanicista y determinista. Tal vez es lo más adecuado a nuestra razón, pero lo más inapropiado a nuestra experiencia (a menos que también esté determinada esta dimensión experiencial que no acepta sin repugnancia el determinismo).

No se puede negar este fuerte condicionamiento biológico, psicológico y social que nos constituye. Pero...¿hasta el punto de estar determinados? ¿Hasta el punto de no ser más que máquinas de carne, como ha afirmado Marvin Minsky?

Víktor Frankl, el impulsor de la logoterapia, formula esta cuestión de un modo muy próximo a lo que pensamos, aunque él denomina 'incondicionado' a lo que nosotros llamaríamos 'no determinado': "el hombre es un ser incondicionado porque no se agota en su condicionalidad, porque ninguna condición es capaz de definirle plenamente; la condicionalidad le condiciona, mas no le constituye. El hombre incondicionado, sometido a las condiciones del ser humano, es incondicionado a pesar de este sometimiento: lo es a pesar de las condiciones, en medio de las cuales se encuentra. En este sentido ontológico, sin embargo, el hombre es incondicionado "de un modo condicionado": puede ser incondicionado, pero no lo es necesariamente. En cambio, la formulación ética diría: el hombre no es necesariamente incondicionado, pero debe serlo" (V.E. Frankl, 1984: 83).

Esta última afirmación introduce el factor esencial en el debate: los seres humanos, en su mayor parte, quedan de tal manera constituidos por su emplazamiento, inter-esados en su circunstancia, que no se distinguen de sus condiciones: están condicionados, determinados en última instancia. Se despliegan desde el plexo de sus condicionamientos. Tal vez el no-condicionamiento sea una suerte de repliegue, de aminoración de las circunstancias, de no-adherencia a todo lo que nos rodea. Esto no quiere decir -ni mucho menos- que no estemos comprometidos con el universo de realidad del que formamos parte, sino que ese compromiso, que esa misión entre los hombres esté regida por un principio inalienable; no regulada por una existencia mecánica.

Toda la reflexión anterior nos debe llevar a establecer unas pocas coclusiones que deberán ser reabiertas y constituir el objeto de nuestra reflexión futura: a) El espacio es un constituyente de la existencia de todo lo material, y no puede ser separado del tiempo; b) La experiencia humana de comprensión del mundo es esencialmente topológica, espacial; posiblemente nuestras nociones descansen sobre una axiologización del espacio; c) Las diferentes formas de programas narrativos establecen estrategias específicas muchas de las cuales han sido explicadas por la narratología actual, pero de forma bastante desvinculada de los principios anteriores.

Considérese, pues, lo anterior como un anticipio de la reflexión que, a nuestro juicio, deberá intensificarse en un horizonte de investigación abierto al nuevo paradigma de esta crisis de la modernidad que recusa los modelos interpretativos basados en el paradigma newtoniano-cartesiano en el que, hasta cierto punto, se entroncó la investigación narratológica del estructuralismo inmanentista.

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